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| Equus infoelicitatis: analisi iconografica di una xilografia dell'Hypnerotomachia Poliphili fra testo e immagine | Hypnerotomachia Poliphili, scheda della xilografia n. 6 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||
Flavia De Nicola ISSN 1127-4883 BTA - Bollettino Telematico dell'Arte, 4 Aprile 2015, n. 765 http://www.bta.it/txt/a0/07/bta00765.html |
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La castigazione di Amore è qui equiparata alla castigazione di Fortuna, in quanto entrambe sono forze mutevoli e irrefrenabili, punite dalla Virtù. Questa associazione sembrerebbe confermare l’allusione dei puttini incapaci di cavalcare il cavallo polifilesco alla sfortuna degli amanti, vittime della libido.16 In tale compagine interpretativa, i rilievi scolpiti sul piedistallo parteciperebbero, quindi, dell’allusione alla sfortuna in amore e al tempo trascorso invano ad inseguire la frivola e lasciva voluptas.17 Anche secondo tale interpretazione, tuttavia, emergerebbe un’implicita contraddizione nel caso in cui si volesse identificare totalmente l’immagine del cavallo con il tipo iconografico di Pegaso, aderenza nuovamente suggerita dalla presenza delle ali e dall’attenzione portata sulla sua «ungula». Se Pegaso, infatti, allude alla «sapienza che dona la virtù atta a combattere la libido», avendo anche fatto scaturire il fons sapientiae ossia l’Ippocrene con un colpo di zoccolo, il cavallo alato incarnerebbe opposte tendenze ossia l’impulso erotico e insoddisfazione dei sensi in contrapposizione con il virtuoso trionfo dello spirito, mentre i puttini sarebbero gli eroti intenti a contrastare vanamente la Virtù oppure gli amanti infelici perché incapaci di domare i sensi grazie alla Sapienza.18 In un simile contesto si inserirebbe anche l’immagine dei cavalli guidati da eroti, dipinti in una Allegoria dell’Amore su un pannello di cassone datato all’ultimo decennio del XV secolo (fig. 2). La «pugna» che scuote l’anima di Polifilo è, invero, una guerra di Amore e Fortuna.19 Le diverse interpretazioni finora citate sono insufficienti poiché non risultano completamente pertinenti a contesto ed al significato della narrazione, a differenza degli studi condotti da Calvesi, il quale ha correttamente portato alla luce parte dei molteplici contenuti letterari ed iconografici stratificati in tale allegoria.20 I molti puttini faticano dunque a mantenersi sul dorso del cavallo a causa della sua «soluta velocitate, et dura succussatura»,21 così come nel Tempus di Fedro l’Occasione è contraddistinta da una «veloce corsa».22 La loro giovanissima età sta a ricordare che la Fortuna, benevola o infausta, segue gli essere umani fin dalla loro venuta al mondo.23 Il santuario di Preneste era dedicato, infatti, alla «Fortuna primigenia» che si appellava così perché era creduta «a gignendo comes» cioè «compagna fin dalla nascita», come scrive Cicerone nel De legibus. Nello stesso dialogo ciceroniano è precedentemente nominato anche un altare della Mala Fortuna sull’Esquilino,24 oltre ad un antico altare dedicato al culto di Febris sul Palatino.25 Il richiamo all’infelicità repentinamente calata sui nuovi nati si lega al termine γενεά che, scolpito sul capo del cavallo evocante un teschio, sembra simboleggiare l’intero ciclo vitale. Quando è contraria, la Fortuna sfugge recando infelicità fin dalla nascita. Nel trattato astrologico di Giulio Firmico Materno, si incontra un passo forse noto al Colonna:26 «et Mala Fortuna ab horoscopo [signo] constituitur […]. Malam Fortunam Graeci cacen Tychen appellant».27 Una versione integrale dei Matheseos libri VIII fu rinvenuta solo nel 1429 nell’abbazia di Montecassino da Bracciolini,28 il quale compie peraltro una rassegna delle riflessioni intorno alla Fortuna di scrittori e filosofi quali Aristotele, Teofrasto, Cicerone, Tito Livio, Seneca e Tommaso d’Aquino nella sua Historiae de varietate fortunae.29 L’associazione
dell’immagine del destriero alla Fortuna è motivata dalla natura
volubile, irrazionale e fugace della dea: essa ricorre nel racconto
del cavallo di Seio e in numerose altre fonti.30
Nel capitolo XXVI Di
diversi templi della Fortuna
della sua opera
Antiquaria urbis,
Andrea Fulvio descrive la Fortuna «sedente sopra uno cavallo» nel
tempio della Fortuna equestre a Roma.31
Al pari della vicenda di Seio al quale alluderà successivamente il
testo dell’ Hypnerotomachia,32
anche la storia legata alla fondazione di tale tempio romano sembra
rievocare le sciagure apportate dalla perdita della Fortuna. Alla
caduta in rovina del pretore Quinto Fulvio Flacco, console nel 179 a.
C., infatti, contribuì l’accusa di sacrilegio, poiché Flacco
smantellò parte del tetto del tempio di Hera Lacinia nel Bruzio con
l’intenzione di raccogliere i fondi necessari alla costruzione del
tempio della Fortuna equestre, promesso per celebrare la vittoria
contro i Celtiberi.33
Come riporta Pausania, inoltre, un cavallo era effigiato sul capo di
un simulacro della Fortuna a Smirne.34
Cartari, citando diversi autori tra i quali Giraldi, riferisce che
«la Fortuna a cavallo, e che velocissimamente se ne corre via» si
riscontra in varie iconografie, anche più tarde, della dea35
(fig. 3).
Nei Dialoghi sulle medaglie di Agustín, la Fortuna appare effigiata seduta, mentre impugna le redini del vicino cavallo, su una medaglia ove campeggia l’iscrizione «FORTUNAE MANENTI» (fig. 4).36
Il sacrificio di un cavallo avveniva in relazione con i riti delle Palilia, feste pagane di profondo significato per gli umanisti gravitanti intorno all’Accademia di Pomponio Leto.37 Il cavallo appartiene, inoltre, ad una simbologia fortemente significativa per l’identità municipale romana, se si considera che un gruppo scultoreo antico in marmo raffigurante il cavallo sbranato da un leone,38 «emblema della maestà del Popolo romano»,39 dominava originariamente l’emblematico sito destinato alla lettura delle sentenze di giustizia sulla scalinata del Palazzo Senatorio in Campidoglio.40 Le prime notizie finora rinvenute e riconducibili a tale opera risalgono al XIV secolo.41 Nelle Antiquarie Prospettiche Romane, opuscolo di un anonimo «prospettivo milanese dipintore»,42 la cui datazione è da Govi collocata tra il 1499 e il 1500, si fa probabilmente riferimento proprio a tale gruppo, posto sulla stessa scalinata:43 Po sulle scale della gran giusticia vn tozze dun caual preso nel ventre dun leon chinho da lui leticia.44 La collocazione per almeno due secoli nel cuore municipale della città è rilevante: tale gruppo scultoreo antico era, infatti, testimone della gloria passata di Roma e, insieme, simbolo del Buongoverno cittadino.45 Molto utili risultano poi le testimonianze di Aldrovandi, che nel suo trattato pubblicato nel 1556 descrive il gruppo frammentario ancora nella piazza del Campidoglio,46 e dei Richardson i quali, quasi due secoli più tardi, lo citano collocato nel cortile, probabilmente del Palazzo dei Conservatori,47 dove pure lo descriveranno Bracci, poco più di cinquant’anni dopo,48 e ancora Tofanelli49 nel XIX secolo. Secondo lo stesso Aldrovandi e i Richardson, che riportano un’affermazione di Boissard e in questo sono citati anche da Bracci,50 lo stesso Michelangelo Buonarroti nutriva profonda ammirazione per tale gruppo scultoreo, tanto che alcuni autori, tra i quali Tofanelli,51 gli attribuirono un restauro di integrazione delle estremità del cavallo, lavoro che è stato invece ricondotto a Ruggero Bascapè. Il cavallo era stato raffigurato estremamente mutilato anche in uno degli abbozzi di Heemskerck, riferibile al soggiorno romano dell’artista olandese, databile entro gli anni ’30 del ‘500 e ritraente una veduta della piazza dalla loggia inferiore del Palazzo dei Conservatori. In tale disegno, infatti, risulta ben visibile la balaustra della scalinata del Palazzo Senatorio che, nel lato verso l’Aracoeli, accoglieva il frammentario gruppo scultoreo.52 La particolare iconografia complessiva del cavallo alato sormontato di puttini così come appare nella xilografia polifilesca, tuttavia, resta inedita e a prima vista enigmatica, frutto della profondità e complessità dei concetti ai quali Colonna intende alludere. Secondo Pozzi l’iconografia del cavallo polifilesco potrebbe dipendere da una piccola opera scultorea di Pietro Lombardo che rappresenta una figura femminile su un cavallo alato con un uomo che cade. Un’altra fonte iconografica possibile è indicata da Pozzi in un disegno dell’album di Jacopo Bellini,53 raffigurante un satiro in sella ad un unicorno alato che trasporta sul dorso un uomo riverso, con alcuni satiri al di sotto, stanti su un fregio scolpito di figure e centauri in battaglia (fig. 5).
Un’iconografia più prossima suggerita da Calvesi, invece, di ascendenza classica, è quella del grifo cavalcato da un putto in atto di cadere che è presente negli affreschi di Pinturicchio in Palazzo Colonna54 e potrebbe riscontrare analogie con le raffigurazioni di putti su animali marini o delle due figure umane in sella ad un cavallo, dipinte sempre da Pinturicchio negli affreschi della Libreria Piccolomini nel Duomo di Siena. Il
modello antico al quale ricondurre il cavallo polifilesco potrebbe
essere quello della Statua
Equestre di Fanciullo Eroizzato,
datata al III sec. d. C., conservata presso il Museo Nazionale Romano
alle Terme di Diocleziano e proveniente da una tomba sulla via
Ostiense, presso Acilia55
(fig. 6).
Il corpo del cavallo di questo gruppo scultoreo a carattere funerario è cavo, caratteristica che si attribuisce anche all’opera inventata da Perillo di Atene, menzionato nel testo dell’ Hypnerotomachia, il quale inventò per Falaride, tiranno di Agrigento, un toro cavo in ottone quale strumento di tortura ed esecuzione.56 L’iconografia della statua equestre di fanciullo potrebbe discendere da un più antico modello greco, al quale forse appartiene anche, se davvero il fantino fanciullo era originariamente associato al dinamico cavallo al galoppo,57 l’ellenistico Fantino di Capo Artemisio in bronzo, datato al II sec. a.C., recuperato in pezzi nel 1928 e 1937 dal fondo marino al largo di Capo Artemision e conservato presso il Museo Archeologico Nazionale di Atene.58 L’iconografia
più aderente risulterebbe finora essere, tuttavia, l’immagine dei
due eroti insieme ad uno dei cavalli appartenenti al carro lunare di
Selene, scolpita sulla lastra di un sarcofago della metà del III
sec. d.C., proveniente dalla collezione Rondinini e passato per il
Museo Lateranense prima di essere conservato presso il Museo
Gregoriano Profano, dove tuttora si trova (fig. 7).
Gli episodi speculari di Marte e Rea Silvia, sul lato sinistro, e di Selene ed Endimione, sul lato destro, raffigurano due momenti di incontro tra creature umane ed esseri divini. Rea Silvia ed Endimione sono entrambi effigiati coricati, con il panneggio all’antica che lascia scoperti i busti, mentre due putti svelano i loro mortali corpi alla contemplazione delle rispettive divinità di Marte e Selene.59 Tale iconografia dei corpi umani svelati potrebbe essere stata un ulteriore riferimento classico per la xilografia polifilesca numero 19, raffigurante un Satiro che svela una ninfa,60 a proposito della quale è stato anche messo in luce da Calvesi un rapporto con il particolare della ninfa dormiente dipinto nella Libreria Piccolomini del Duomo di Siena, oltre al possibile modello dell’Arianna Vaticana.61 Secondo l’interpretazione di Del Lungo, i monumenti descritti nell’ Hypnerotomachia si sarebbero ispirati ad opere realmente collocate nel tessuto urbano romano e nella circostante campagna. In particolare, la scultura del cavallo polifilesco collocato nella piazza porticata sarebbe una derivazione dalla classica statua equestre di Domiziano, a quel tempo non più visibile ma il cui ricordo tramandato dalle fonti medievali era ancora vivo.62 Altre derivazioni iconografiche potrebbero risiedere nel fertile «immaginario aniconico» depositatosi nella tradizione della simbologia relativa alla Fortuna.63 Nel brano tradotto da Cartari e tratto dalle De Nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, si legge che la Fortuna era talvolta associata a Nemesi64 od affiancata ad essa in alcune raffigurazioni.65 Figlia di Oceano, secondo Pausania, di Oceano e della Notte secondo Esiodo66 oppure della Giustizia, stando ad Igino, Nemesi era dunque la dea della giustizia e della vendetta,67 che vegliava su tutte le azioni dei mortali per giudicarle e punire con severi ma motivati castighi i colpevoli di superbia,68 i malvagi e coloro che non sapevano fare buon uso dei beni concessi dalla sorte69 o che non avevano sufficiente moderazione,70 senza lasciare alcuna possibilità di scampo a chi avesse in ogni caso sovvertito l’ordine naturale e sociale.71 Tale divinità aveva potere sul cieco Destino, dalla cui urna le era concesso di elargire i beni e i mali. L’etimologia del nome Nemesi sarebbe aperta a varie interpretazioni, una delle quali, attestata presso i Greci, significherebbe «buona fortuna». Secondo altri, il nome deriverebbe da nemein, che significa «spartire», perché ella dispensava agli uomini premi e castighi; altri ancora ne fanno derivare il nome da misos, cioè «vendetta», perché la si appellava per vendicare le ingiurie e per infliggere meritate punizioni ai nemici. Diffuso presso i Persiani, gli Assiri, i Babilonesi e gli Etiopi, il culto di Nemesi fu importato da Orfeo in Grecia ed era attestato anche in Italia. A Roma le si dedicavano sacrifici in Campidoglio, come riferisce Plinio.72 Quando i Romani si accingevano a partire per la battaglia compivano un sacrificio in onore della dea e le offrivano uno spettacolo di gladiatori, per dare prova che essi non avrebbero mai intrapreso ingiusti conflitti. Nemesi era considerata, quindi, al pari della Fortuna che deve assistere i combattenti.73 L’aggiunta delle «ale passe di aeramento, di eccessiva magnitudine»74 all’immagine del destriero polifilesco è decifrabile primariamente come derivazione iconografica dalla figura della Fortuna, poiché il destriero ne erediterebbe per transitività il tradizionale attributo delle ali, menzionato anche da Orazio,75 e sarebbe così identificabile con la Fortuna stessa, in particolare per la sua caratteristica negativa di fugacità.76 Anche nelle raffigurazioni più tarde di Nemesi, inoltre, la dea è dotata di ali distese, come Mercurio o Cupido. Invocata spesso dagli amanti infelici,77 infatti, vendicava l’amore disprezzato oppure tradito.78 A volte le si affianca, come attributo, il grifo con le ali spiegate per condurla ovunque. Quest’ultimo era l’animale fantastico consacrato alla dea, tanto che la si ritrova anche su un carro trainato da quattro grifoni.79 Si credeva che la zona posteriore dell’orecchio destro le fosse sacra,80 tanto da chiamarsi «luogo di Nemesi» e reputato sede della memoria.81 Orecchie in argento erano anche i manufatti a lei offerti in voto.82 Plinio spiega che: è parimenti dietro l’orecchio destro che si trova il luogo di Nemesi, dea che non ha nome latino, neppure al Campidoglio: noi vi portiamo l’anulare, dopo averlo toccato con le labbra, come per nascondervi il pensiero di cui domandiamo perdono agli dèi.83 Potrebbe dunque adombrare tale richiamo a Nemesi la descrizione delle orecchie del cavallo polifilesco le quali, essendo orientate in due versi opposti, alluderebbero inoltre all’ambivalenza della Fortuna: Cum il capo soluto et effrenato, cum due picole auricole, la una in ante porrecta, et l’altra retro contracta. Cum undiculate iube et prolixe, sopra il dextro del collo dependule.84 In quanto simbolo della Provvidenza, spesso Nemesi eredita gli attributi di varie divinità e, quindi, le ali della Vittoria e la ruota della Fortuna, collocata ai suoi piedi. Gli altri attributi comuni della dea consistono nella corona, posta sul capo, con cervi e piccole vittorie, talvolta torri, alloro o un diadema di pietre preziose; un ramo di pomo selvatico o talvolta una briglia nella mano sinistra e una tazza raffigurante Etiopi nella destra; altre volte un vaso e una lancia. In talune circostanze è rappresentata insieme a Iside o con vesti egiziane.85 Nella tavola LXXVI di Cartari, una delle due raffigurazioni di Nemesi sorregge un freno e un metro mentre è in equilibrio precario sulla ruota.86 Le immagini della dea sono riconoscibili, inoltre, per il suo peculiare atteggiamento che consiste nel sollevare con la mano sinistra un lembo della veste e avvicinarlo al mento come nel tentativo di velarsi il volto. Le motivazioni di questo gesto risiederebbero nell’intenzione di sottrarsi alla vista delle punizioni da ella inflitte o nel richiamo alla sua possibile genitrice, ossia la Notte, oppure ancora nel riferimento all’imperscrutabilità e imprevedibilità della sua vendetta. Il braccio così piegato potrebbe alludere anche alla sua facoltà di valutazione e quindi di misurazione delle azioni degli uomini; non a caso l’unità di misura presso i Greci si chiamava «cubito».87 Un simile riferimento è riscontrabile nella precisa misurazione della zampa del cavallo, così come è riportata nel testo polifilesco: La ungula del quale occupava sopra la planicie dil basamento, nella extrema linea dilla rotundatione di uno calceo pedi .v. Et da questo extremo imo circinato di l’ungula, fina sotto il pecto, .ix. pedi per debita ragione alto io lo trovai.88 L’aspetto più significativo del cavallo polifilesco risiede nella sua mancanza di redini e briglia, come è ricavabile dalla descrizione del suo capo come «soluto et effrenato».89 Nell’iconografia antica e rinascimentale anche le redini si rivelano un attributo di Nemesi, che ad esempio le impugna nell’incisione di Albrecht Dürer databile al primissimo Cinquecento.90 Sulla medaglia bronzea per Elisabetta Gonzaga,91 opera di Adriano di Giovanni de’ Maestri, detto Adriano Fiorentino,92 ricorre il tema della Fortuna associato alla presenza iconografica delle redini in mano a Danae.93 Tale medaglia potrebbe essere quella menzionata dalla duchessa in una lettera del 1495.94 Sul recto della medaglia, il ritratto di profilo della duchessa di Urbino è voltato verso destra, all’interno di un spazio circolare profilato di perle che reca la scritta «ELISABET[ta] GONZAGA FELTRIA DUCIS[sa] URBINI».95 Sul verso è effigiata una figura femminile nuda distesa che tiene in mano delle redini, identificata con Danae,96 in sintonia con la tradizione iconografica classica, forse assimilata dalla circolazione delle gemme di età imperiale romana presso le collezioni di glittica delle corti rinascimentali.97 La storia del divino concepimento di Danae e della morte di Acrisio nelle Metamorfosi di Ovidio è ricondotta alla tematica del castigo inflitto ai colpevoli di empietà nei confronti degli dei. Settis rileva come la figura di Danae sia stata oggetto di diverse interpretazioni, originatesi soprattutto dalla discorde lettura cristiana del mito.98 Sant’Agostino indica Danae come esempio negativo di pudicizia femminile corrotta dalla ricchezza nei Miti religiosi al tempo dei giudici del De civitate Dei.99 L’accento negativo conferito a tale personaggio mitologico ha subito a partire dalla fine del Trecento un’inversione di valore, laddove l’intervento di Giove è stato riletto in chiave cristiana e la figura della Danae è stata riabilitata in quanto imago Pudicitiae, allegoria della Castitas e, quindi, come prefigurazione mariana.100 E’ in questa veste che ella appare nella xilografia polifilesca numero 57101 raffigurante il Trionfo di Danae, inteso appunto come Triumphus Pudicitiae, ed è a questa allegoria moraleggiante, in richiamo alle caste virtù della duchessa, che intende pure riferirsi primariamente la Danae della medaglia di Elisabetta, anche se l’allusione alla Fortuna nel motto contribuisce a renderne più complesso il significato.102 La considerazione della sola immagine o «corpo», infatti, non sarebbe sufficiente a cogliere in pieno il significato trasmesso dall’impresa, come avverte Filippo Piccinelli, bensì deve essere accompagnata dalla decifrazione del motto cioè l’«anima»,103 che sul verso della medaglia in esame recita: «HOC FUGIENTI FORTUNAE DICATIS». Il motto è stato interpretato come un’allusione ai rovesci di fortuna che si abbatterono sul ducato di Urbino, come innanzitutto la perdita dei possedimenti terrieri.104 Nel 1502 Cesare Borgia conquistò, infatti, il ducato di Urbino, esiliando Elisabetta e il suo consorte105 Guidobaldo da Montefeltro.106 Pare Guidobaldo avesse perorato anche la causa del divorzio per assicurare l’incolumità almeno alla moglie, come riporta Pietro Bembo107 nella versione in volgare dell’elogio De Guidobaldo et Elisabetha. Alessandro VI Borgia avrebbe accettato volentieri tale intenzione, poiché la mancata possibilità di reinsediamento dei duchi avrebbe consolidato il dominio del secondogenito Cesare.108 Elisabetta tuttavia rifiutò l’annullamento del matrimonio per proteggere il buon nome di Guidobaldo, come concordano Bembo e Castiglione.109 All’indomani della morte di Guidobaldo da Montefeltro, sopraggiunta nel 1508, Pietro Bembo ne scrisse pure l’elogio De Guido ubaldo Feretrio deque Elisabetha Gonzagia Urbini Ducibus, dato alle stampe solo nel 1530.110 L’iconografia della Danae associata alla Fortuna suggerirebbe, dunque, un’interpretazione più articolata, coinvolgendo non solo le sventure politiche vissute dalla duchessa ed il suo consorte Guidobaldo da Montefeltro, bensì anche la sua sfera privata,111 funestata dalla speranza perpetuata e tuttavia delusa di ricevere un dono dalla buona sorte e generare così un erede per Guidobaldo.112 La Fortuna alla quale si fa riferimento nel motto sarebbe, quindi, la divinità alla quale Danae e di conseguenza Elisabetta si sono entrambe rivolte. A conferma di questa lettura sovviene la considerazione, proposta da Centanni, di un dettaglio dallo specifico valore simbolico: diversamente dalla tradizione iconografica attestata per la postura di Danae, la figura mitica in questo caso non regge tra le mani le sue vesti, bensì due redini. Tale scarto rispetto alla tradizione, rilevante e denso di significato, non può che incidere sull’interpretazione della scena, poiché le redini e la briglia esulano del tutto dalla funzione di mìmesis, non essendo verosimile un utilizzo di tale oggetto finalizzato ad accogliere le gocce provenienti dalla nube divina. La presenza del morso (simile al frenum dei Romani), impiegato correntemente per domare e dirigere il cavallo, può essere letta come simbolo di temperanza e dominio delle passioni, con l’intenzione di consolidare in tal modo le virtù morali di Elisabetta in quanto imago Pudicitiae.113 Il significativo riferimento al frenum come espressione verbale del dominio delle passioni compare già negli autori della tarda antichità,114 mentre il relativo immaginario figurativo è pienamente sviluppato da Petrarca,115 il quale propone un rimedio non solo alle circostanze avverse, bensì anche alla prosperità, ad esempio scrivendo: Sicut contra prosperis in rebus, seu bona illa seu commoda dici placet, unum est remedium, modestia, cuius freno letitie gestientis impetum teneamus […]116 L’unico rimedio al pericolo di caduta nel vizio insito nella prosperità è indicato da Petrarca nella modestia, o moderazione, con cui si pone un frenum all’impeto dell’eccesso e della smaniosa letizia.117 Almeno fin da Isidoro la moderazione e la pazienza sono state proposte come soluzioni per far fronte rispettivamente alle due manifestazioni antitetiche della Fortuna: «Habeto temperamentum in prosperis: habeto patientiam in aduersis».118 Attraverso il contributo di Sant’Agostino,119 tale dialettica è stata poi approfondita come molteplice declinazione della Virtù contrapposta dalla Ragione sia alla prosperità, sia all’avversità. Raffaello sceglierà proprio le redini, la briglia e il morso come attributi della Temperanza, nell’affresco raffigurante l’allegoria delle tre Virtù cardinali dipinto tra il 1508 e il 1511 in una lunetta della Stanza della Segnatura, al secondo piano del Palazzo Apostolico, in prossimità dell’Appartamento Borgia. Al complesso programma iconografico partecipò attivamente lo stesso committente, papa Giulio II della Rovere,120 come ci riporta Paolo Giovio.121 La rappresentazione delle Virtù è finalizzata ad esemplificare il Bene, una delle tre massime categorie dell’animo umano secondo la visione neoplatonica e si inscrive nella rappresentazione allegorica di una delle quattro Facoltà delle Università medievali, ossia la Iustitia o Giurisprudenza. Un’approfondita lettura della complessiva decorazione della Stanza della Segnatura assurgerebbe anche ad un secondo livello allegorico, che connetterebbe la conoscenza umanistica, compendiata nelle varie declinazioni figurative del ciclo pittorico, alla «instauratio urbis» papale ossia alla realizzazione concreta degli ideali universalistici sottesi alla politica di Giulio II. In tal senso, la Iustitia papalis simboleggiata nella lunetta delle Virtù potrebbe essere interpretata come la stessa sostanza ideologica che informa anche il progetto bramantesco del Palazzo dei Tribunali in via Giulia.122 Tra le imprese effigiate, Piccinelli indica l’immagine della briglia e del freno in relazione con il destriero da cavalcare come latrice di un significato più articolato, finalizzato ad esplicitare le doti necessarie al cavaliere per dirigere il cavallo, non essendo sufficiente, infatti, la sola volontà a seguire il sentiero verso la Virtù, poiché essa deve essere a sua volta assecondata e indirizzata dalla grazia che motiva: 123 Non basta il solo freno, posto alle fauci dei destrieri, perché questi camminino ove il bisogno richiede, ma in tanto opera il freno, in quanto nelle mani del cavaliere è mosso e raggirato, al qual io sovraposi DIRIGIT SI[c] DIRIGATUR. Così anco la nostra volontà mal può da se medesima indirizzare gli affetti sul sentiero della virtù, ma in tanto ciò ella essequisce, in quanto alla gratia eccitante, e concomitante ella è aiutata, ed indirizzata.124 Nell’immagine effigiata sulla medaglia di Elisabetta Gonzaga, le redini, da simbolo contingente della virtù morale, assumerebbero un valore funzionale in rapporto dialettico con il contesto, diventando così lo strumento attraverso il quale l’azione richiamata anche dal motto può trovare compimento, imbrigliando repentinamente la fugiente Fortuna. L’ «estetica della grazia» è dunque il motivo intessuto intorno ad Elisabetta, personaggio cardine de Il libro del Cortegiano, pubblicato presso la tipografia di Aldo Manuzio, ove era stata stampata ventinove anni prima l’Hypnerotomachia Poliphili.125 Il capo del cavallo polifilesco è al contrario descritto da Colonna come «soluto et effrenato», quindi senza frenum o morso, e taluni puttini tentano invano di rimanere sul dorso del veloce destriero aggrappandosi ai suoi lunghi crini.126 I crini, tuttavia, sono sfuggenti come la Fortuna e la mancata presa del ciuffo sulla sua fronte, non appena si è voltata, implica l’inevitabile perdita dell’Occasione. Il cavallo della Fortuna sfuggente si connota come il «cavallo dell’infelicità», ponendosi come polo negativo di un dualismo che trova nella Fortuna sulla sommità dell’obelisco la controparte favorevole che, per quanto instabile, si mostra con il ciuffo verso l’osservatore e portatrice di una ricca cornucopia.127
I rilievi del basamentoIl piedistallo della scultura è in marmo policromo e i rilievi che lo decorano non sono visibili nella xilografia numero 6, bensì sono descritti puntualmente nel testo128 e raffigurati separatamente in ciascuna delle rispettive xilografie: la numero 7 e la numero 8129 presentano i lati brevi del basamento le cui iscrizioni sono scolpite all’interno di due corone vegetali, mentre la numero 9 e la numero 10130 riportano le scene figurate dei lati lunghi. Il fronte rivolto verso la porta presenta una corona, in marmo verde, di foglie di Appio amaro frammisto a foglie di Peucedano.131 Con il nome Appio si designano svariate piante appartenenti alla famiglia delle Apiaceae, dette anche ombrellifere od umbellifere per via della forma assunta dalle infiorescenze ad ombrella composta.132 La specie Ammi majus proviene originariamente dal Nord Africa, in particolare dall’Egitto (dal greco ammos, cioè sabbia).133 Descrivendo la corona come costituita di foglie di Appio amaro, Colonna probabilmente intende riferirsi all’Apium graveolens, comunemente conosciuto come Sedano selvatico, poiché l’aggettivo latino graveolens significa «di odore cattivo e intenso». Coltivato nei giardini a partire dal XVI secolo, l’Appio predilige i terreni umidi e si trova presso gli acquitrini salmastri del bacino del Mediterraneo e le sorgenti saline. Questa pianta è nota fin dall’antichità, è citata nell’Odissea e nella sesta ecloga delle Bucoliche di Virgilio: «ut Linus haec illi divino carmine pastor,/ floribus atque apio crinis ornatus amaro».134 Una corona di Apium graveolens secco oppure di pino era donata ai vincitori dei giochi Istimici, mentre il premio per i giochi Nemei era l’Appio fresco.135 L’Appio amaro, come riporta Calvesi, è anche una pianta consacrata ai riti funebri.136 Apprezzata per le sue virtù medicinali, durante il Medioevo era considerata utile anche contro la malinconia.137 Il Peucedano, che si presenta combinato con l’Appio nella corona scolpita sul fronte del basamento, appartiene alla stessa famiglia di piante Apiaceae ed è comunemente noto come Finocchio porcino (l’aggettivo impiegato dal Colonna, «feniculacee», deriva dal latino fēnĭcŭlum cioè finocchio).138 Nei Discorsi del senese Mattioli intorno al trattato De Materia Medica di Dioscoride, all’accurata descrizione botanica è dedicato un capitolo e, inoltre, si rinvengono alcune ricette secondo le quali il Peucedano, addizionato ad altri ingredienti, è indicato come rimedio a vari disturbi.139 All’interno di questa prima corona è incastonata una pietra bianca e rotonda, che reca scolpita una scritta abbreviata «.D. AMBIG .D. D». Sul lato destro del basamento sono rappresentate quattordici figure bifronti che ballano abbracciate in un cerchio, con una faccia sorridente rivolta all’interno ed una faccia triste rivolta all’esterno. La scena è sottoscritta dalla parola «TEMPUS». Sul lato opposto una scena, simmetrica alla precedente, raffigura alcuni giovani e ninfe che sottraggono i fiori da essi appena colti. Al di sotto della figura, è incisa la parola «AMISSIO»,140 che significa «perdita».141 Pozzi ritiene che la scritta abbreviata «.D. AMBIG .D. D» sia da sciogliersi come Deo Ambiguo Dedicatum, ancora con riferimento a Giano, dio ambiguo perché con un doppio volto, e che le figure bifronti richiamino l’immagine di Giano, emblema del tempo, come Macrobio spiega nella prima giornata dei Saturnalia.142 Il tempo sarebbe simboleggiato anche dal rilievo simmetrico contraddistinto dall’iscrizione «AMISSIO».143 È Calvesi, tuttavia, ad offrirci quella che sembra la corretta lettura della simbologia alla quale alludono i rilievi del basamento, ossia la doppia essenza della Fortuna in quanto dispensatrice di beni mondani e felicità ma, allo stesso tempo, anche di mali e disavventure. L’argomento della doppia natura della Fortuna, trattato in particolar modo dagli umanisti, è anche ampiamente testimoniato dalla letteratura classica, continuando a ricevere attenzione in età medievale, almeno fino al XVI secolo; infatti Cartari così riporta:144 hanno talhora alcuni fatta la Fortuna con due faccie, l’una era bianca, che mostrava la buona, l’altra era negra, che significava la cattiva.145 A questa ambivalenza si potrebbe connettere, innanzitutto, l’abbreviazione «.D. AMBIG .D. D», interpretabile come Deae Ambiguae Dedicatum e, pertanto, riferibile alla Fortuna in quanto «Dea Ambigua» e non a Giano. Le figure bifronti che ballano in cerchio incarnerebbero, quindi, le due facce della fortuna, l’una «ridibonda», favorevole e portatrice di prosperità, l’altra «lachrymosa» cioè sfavorevole e cagione di mestizia. L’iscrizione «TEMPUS» contribuisce ad arricchire il nesso significante tra le varie declinazioni iconografiche presenti nella scultura equestre ed il simbolo della Fortuna, laddove l’instabilità della Fortuna è accostabile anche alla fugacità dell’Occasione.146 Nel De Inventione, Cicerone asserisce «Occasio est pars temporis»147 mentre Erasmo da Rotterdam, nell’ «adagium» Nosce tempus, impiega il termine greco Kαιρός per designare il tempus.148 Kαιρός, infatti, è traducibile come «tempo opportuno».149 Come riporta Cartari, quella che i Latini chiamarono Occasione fu venerata dai Greci come divinità maschile e denominata Cero, che significa «opportunità di tempo».150 Il dio «Chero» (cioè Kαιρός) è dunque messo in relazione con l’Occasione, la cui descrizione si rintraccia nella già citata favola di Fedro, intitolata peraltro Tempus od Occasio depicta.151 In tale opera di Fedro, probabilmente nota anche a Colonna, il tempo è descritto calvo ma con una chioma sulla fronte e veloce nella corsa, a rappresentare la transitorietà delle occasioni:152 «Effectus impediret ne segnis mora / finxere antiqui talem effigiem Temporis».153 Gli attributi dell’Occasione sono di monito: soltanto nel momento opportuno è possibile afferrarla per i capelli; una volta mancata, essa volgerà le spalle e non offrirà altra presa. Il topos dell’Occasione ricorre nel testo polifilesco dopo essere stato già introdotto nella descrizione della statua girevole della Fortuna che ne riprende tra l’altro alcuni tratti caratteristici, essendo presentata come priva di vesti da poter afferrare così come il cranio è calvo, mentre la fronte chiomata.154 La scena raffigurante le ninfe che sottraggono i fiori appena raccolti dai giovani si iscrive nello stesso registro semantico dell’ambivalenza della Fortuna,155 a causa della quale «bona externa, quae ut dari, ita auferri possunt», come scrive Bracciolini.156 In particolar modo, l’iscrizione «AMISSIO» intende conferire a tale doppiezza l’accento negativo della perdita, quindi della sfortuna. La Fortuna priva degli stessi beni chi se ne è precedentemente giovato, così come i fiori, trovati all’occasione o per fortuna, sono sottratti dalle argute fanciulle con alleviante letizia. Nella Cebetis Thebani Tabula, tradotta dal greco a fine Quattrocento da Ludovico Odasio, ricorre il riferimento alla Fortuna che conduce alla privazione. La «Mala Fortuna» è chiamata così da coloro i quali implorano i beni che la stessa Fortuna ha sottratto loro dopo averli prima offerti.157 La stessa tematica ritorna nel già menzionato brano delle De Nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella,158 probabilmente conosciuto da Colonna e citato da Cartari, il quale sembra a sua volta aver presente il testo polifilesco in occasione di tale traduzione:159 Era il suo nome sorte, secondo alcuni, et alcuni la chiamavano Fortuna, alcuni altri Nemesi […], ad alcuni poi, quasi fanciullescamente scherzasse, svelleva i capelli, et ad alcuni altri stranamente percoteva il capo con una verga. Et à quelli stessi, alli quali ella si era mostrata prima tanto piacevole, e amica, dava su la testa dopo con la mano, quasi che di loro si beffasse. Et è creduta così fare apunto la Fortuna di noi, quando ella si ritoglie i suoi beni, lasciandoci sconsolati […].160 Secondo l’antica geomanzia, inoltre, la parola «AMISSIO» definisce una delle 16 figure geomantiche ed è indicativa di una situazione sia di privazione materiale sia di sventura in amore, rappresentando così l’ incapacità di recuperare ciò che si è perso.161
Il significato dell’ “Equus infoelicitatis”La considerazione delle iscrizioni sul piedistallo del gruppo scultoreo polifilesco risultano dunque preziose al fine di inquadrare il significato occultato nell’immagine del cavallo alato. Come ha notato Pozzi, il cavallo è quindi un’allegoria della sfortuna,162 per la quale fa propendere il ricordo del «cavallo di Seio, portatore di sfortuna» menzionato più tardi nel testo dallo stesso Colonna: «onde nella retinente memoria mi soccorse il sfortunevole cavallo Seiano».163 Lo stesso rilievo su uno dei due fronti del basamento è, del resto, indicativo: una corona di foglie di Aconito velenoso riporta scolpita, al suo centro, la scritta «EQUUS INFOELICITATIS».164 In particolare, l’Aconito è un genere di piante erbacee, perenni e rustiche, appartenenti alla famiglia delle Ranunculaceae. I fiori, caratterizzati da una forma a elmo, sono raggruppati in racemi.165 Nel settimo libro delle Metamorfosi, nei versi dedicati al mito di Giasone e Medea, Ovidio narra la storia di questa pianta, nata quando Ercole catturò il tricipite Cerbero e lo trascinò via dall’Ade, in occasione della sua ultima fatica: Has concresse putant nactasque alimenta feracis fecundique soli vires cepisse nocendi, quae quia nascuntur dura vivacia caute, agrestes aconita vocant; ea coniugis astu ipse parens Aegeus nato porrexit ut hosti.166 Nella
sua ottava fatica, invece, Ercole uccise il crudele Diomede, re dei
Bistonti, che aveva l’abitudine di nutrire le sue cavalle con la
carne umana. Quando le cavalle di Diomede furono portate da Euristeo,
egli decise di lasciarle in libertà.167
In un rilievo scolpito nel cortile del Palazzo Medici-Riccardi di
Firenze, attribuito alla scuola di Donatello (ca. 1455-1465), è
rappresentata la lotta di Ercole con una delle indomite e feroci
cavalle (fig. 8).
Nelle Noctes Atticae, Aulo Gellio riporta che l’esemplare appartenuto a Gneo Seio discendeva proprio dalle cavalle di Diomede:168 Gnaeum Seium quempiam scribam fuisse eumque habuisse equum natum Argis in terra Graecia, de quo fama constans esset, tamquam de genere equorum progenitus foret, qui Diomedis Thracis fuissent, quos Hercules Diomede occiso e Thracia Argos perduxissent.169 Dalle traversie vissute da Seio a causa del possedimento del funesto cavallo deriva il proverbio «Ille homo habet equum Seianum», riferito agli uomini tormentati da qualsiasi tipo di sciagura.170 Anche Erasmo da Rotterdam171 riprende l’espressione «equum habet Sejanum», considerandola adatta per i sapienti, nell’opera Stultitiae Laus, forse ispirata al De triumpho stultitiae di Faustino Perisauli.172 Nell’appello al «cavallo Seiano» da parte di Colonna potrebbe, tuttavia, celarsi un doppio significato, in relazione con un altro episodio della storia di Roma: «Seiano», quindi, non solo con riferimento al cavallo di Gneo Seio, simbolo di sfortuna e portatore di disgrazia, bensì anche all’eques Lucio Elio Seiano, prefetto del pretorio e personaggio influente vicinissimo all’imperatore Tiberio.173 Le vicende storiche legate alla figura di Seiano erano probabilmente note al Colonna, che in un’epigrafe dell’Hypnerotomachia Poliphili cita «Naevia» ossia Ennia Nevia, moglie di Quinto Nevio Sutorio Macrone, capo dei pretoriani succeduto a Seiano.174 La vicenda di Seiano, allusa dunque nel testo polifilesco, risulta adatta ad esemplificare il ruolo della Fortuna in un episodio della storia di Roma antica e a far risaltare l’antitetico modello degli uomini di cultura. A partire dal 15 d.C. circa, dopo la morte del padre, infatti, Seiano era rimasto solo al comando della guardia pretoriana e nel 23 aveva raccolto le coorti in un solo accampamento a Roma sul Viminale, i Castra Praetoria, rendendoli così più potenti. Nel clima di conflitto riacceso dalla morte di Druso Minore in quello stesso anno, Tiberio si ritirò nel 27 a Capri, da dove continuò a governare lontano dal controllo della corte, mentre Seiano si avvantaggiò della situazione per realizzare le sue ambizioni politiche. Nel 29 sposò la vedova di Druso, che era nuora di Tiberio. Per l’imperatore, la carica di prefetto rivestita da Seiano era diventata troppo pericolosa, avendo accentrato nella sua figura un incontrollabile potere militare e, probabilmente, temeva che il suo legame matrimoniale gli avrebbe permesso di vantare il diritto di successione al comando dell’Impero. Nel 31, infine, Tiberio si risolse ad indirizzargli una lettera volta alla sua eliminazione. Seiano, non al corrente e, anzi, nell’aspettativa di ricevere ulteriori poteri, lesse in Senato i contenuti della missiva che, verso la fine, riportarono l’accusa di tradimento e decretarono la sua imprevista destituzione e incarcerazione, precedendo così la sua tragica fine.175 Lucio Cassio Dione afferma, inoltre, che Seiano possedeva in casa la statua della Fortuna che Servio Tullio aveva probabilmente allestito nel tempio della Fortuna al Foro Boario.176 Così riporta anche Plinio: «Servi Tulli praetextae, quibus signum Fortunae ab eo dicatae coopertum erat, duravere ad Seiani exitum».177 E’ stato anche supposto che il tempio della Fortuna costruito da Nerone presso la domus Aurea178 avesse lo scopo di ospitare tale statua posseduta da Seiano.179 L’appellativo del cavallo «Seiano» nell’Hypnerotomachia Poliphili sembra riecheggiare proprio la denominazione di questo tempio cioè aedes Fortuna Seiani («aedem Fortunae quam Seiani appellant»).180 Ulteriori motivazioni del possibile riferimento a Seiano, implicito nell’epiteto del cavallo polifilesco, si potrebbero ricercare nel rovescio di Fortuna subito dall’influente personaggio romano, nonché nel suo rapporto ostile con almeno due intellettuali del suo tempo, ai quali lo stesso Seiano potrebbe essere contrapposto come esempio negativo di carenza di virtù: Gaio Giulio Fedro e Aulo Cremuzio Cordo. In particolare, Cremuzio fu l’autore degli Annales sul periodo dalla guerra tra Cesare e Pompeo fino agli avvenimenti più recenti di Roma. Due clienti di Seiano lo accusarono di crimen maiestatis per aver lodato, in tale opera, Marco Giunio Bruto e per aver chiamato Gaio Cassio Longino «Romanorum ultimum».181 Seiano lo fece processare nel 25 e Cremuzio, avendo capito che sarebbe stato condannato, preferì il suicidio.182 Anche Fedro, come lui stesso riporta,183 fu accusato e processato da Seiano, che sospettava di essere lui stesso, insieme ad altri potenti, il bersaglio di alcune sue favole.184 Se nel testo del Polifilo è contenuto un riferimento a Seiano, Colonna potrebbe aver voluto alludere, quindi, in una ricorrente simbologia dualistica, alla sfortuna del ministro di Tiberio contrapposta a quella di Fedro,185 il quale reagì a tale disgrazia con ammirevole dignità, grazie evidentemente alla propria Virtù e Sapienza. Giova ricordare che Fedro fu anche l’autore della già citata composizione Tempus, nella quale è descritta l’Occasione e, inoltre, di un’altra breve opera, pure in relazione con la tematica della Fortuna, ossia De fortunis hominum, nella quale Fedro ammonisce di non esultare quando la Fortuna è favorevole, né di disperare nel caso in cui essa sia contraria.186 La soluzione proposta da Fedro, invece, sembra anticipare il messaggio adombrato nell’immagine del cavallo in relazione con quella dell’elefante obeliscoforo, incontrato successivamente da Polifilo:187 l’unico strumento mediante il quale fronteggiare i mutevoli avvicendamenti della Fortuna o della sfortuna consiste nell’equilibrio conquistato grazie alla saggezza.188 Questo è l’esito al quale perverranno, tra gli altri, autori connessi a vari livelli ai Colonna,189 quali: Faustino Perisauli190 nel De remediis utriusque fortunae; Enea Silvio Piccolomini191 nel Somnium de Fortuna; Poggio Bracciolini nell’ Historia de varietate Fortunae e Coluccio Salutati nel De fato, fortuna et casu;192 Giovanni Gioviano Pontano193 nel De Fortuna; Tristano Caracciolo194 nel De Varietate Fortunae e Leon Battista Alberti, soprattutto nel Fatum et Fortuna.
Fortuna, Virtù e Sapienza secondo Petrarca, Alberti, Piccolomini e ColonnaIl De remediis utriusque fortunae, la cui prima versione fu redatta da Petrarca195 in un incerto intervallo cronologico attestabile tra il 1354 e il 1360 e che dovette ricevere ulteriori revisioni anche dopo il suo completamento nel 1366 a Pavia, sembra avere come precedente il breve dialogo «De remediis fortuitorum» Liber Ad Gallionem Fratrem, per lungo tempo attribuito a Seneca.196 L’estesa opera della maturità petrarchesca incontrò una considerevole ricezione: tra il XV e XVI secolo, infatti, la diffusione manoscritta si verificò in un ampio territorio europeo.197 In tale scritto Petrarca conduce una meditazione consolatoria nell’intento di offrire dei rimedi ai rivolgimenti di Fortuna, inserendosi nella tradizione intellettuale e letteraria medievale ma mostrando anche un rinnovato e perspicace atteggiamento. Attraverso l’indicazione di exempla e l’argomentazione in forma dialogica tra la Ragione e le Passioni, in particolare la Gioia nella prima parte dell’opera e il Dolore nella seconda, Petrarca affronta così l’esigenza di guidare il lettore nelle sue scelte morali ed azioni indipendenti, frutto di una dignitosa responsabilità individuale, verso una risoluzione virtuosa della più ampia serie possibile di difficoltà che possono funestare il corso della vita umana. Anche nell’opera pseudo-senechiana la Ragione e il Sentimento discutono circa le soluzioni ai rivolgimenti di Fortuna quali la morte, l’esilio, l’afflizione e la tristezza.198 È stato rilevato, inoltre, come in tale testo Petrarca ricorra al pensiero ciceroniano, per certi versi di matrice stoica, tratto dalle Tusculane Disputationes.199 Nella Praefatio Petrarca si riferisce alla quinta essenza aristotelica così com’è riportata da Cicerone:200 quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens. Cogitare enim et providere et discere et docere et invenire aliquid et tam multa [alia] meminisse, amare odisse, cupere timere, angi laetari […].201 A questa speciale quinta natura appartiene la mente.202 La virtù è definita da Cicerone come «animi habitus naturae modo, rationi consentaneus»,203 cioè un costume dell’animo, conforme alla ragione e all’ordine della natura. Secondo Socrate,204 la Fortuna non può privare l’uomo di tale virtus generale.205 Come ancora in Socrate,206 la virtù dell’anima è da Cicerone esplicitata, inoltre, in quattro principali declinazioni: prudentia; iustitia, fortitudo e temperantia.207 Petrarca sembra anche alludere alla virtù che Cicerone chiama frugalitas, il cui termine denota un più ampio significato, includendo ogni abstinentia e innocentia.208 Nonostante la frugalitas sia giunta a racchiudere tutte le altre virtù che sono peraltro reciprocamente connesse, Cicerone preferisce considerarla come quarta virtù, in aggiunta alla prudentia, iustitia e fortitudo, poiché «specificamente sua infatti sembra la capacità di guidare e calmare i moti impulsivi dell’anima e, sempre opponendosi alla bramosia, conservare in ogni situazione una fermezza misurata».209 Qui sit frugi igitur uel, si mauis, moderatus et temperans, eum necesse est esse constantem; qui autem constans, quietum; qui quietus, perturbatione omni uacuum, ergo etiam aegritudine. Et sunt illa sapientis; aberit igitur a sapiente aegritudo.210 Da ciò scaturisce la descrizione delle qualità del sapiente, colui il quale attraverso un circolo virtuoso risulta dotato di tutte le qualità atte a conseguire la liberazione dalle passioni e dall’afflizione: la frugalità, la costanza e la quiete. 211 Della risonanza stoica nel pensiero di Petrarca si può udire l’eco anche nelle Familiares.212 Nella lettera all’esiliato Severo Appenninicola, ai mutamenti di Fortuna è contrapposta la più stabile fortezza delle Virtù in cui potersi rifugiare: «Verum ego, ut dixi, et hoc solatium et omne quod fortune ictibus subiectum est, sileo; […] Redeo ad virtutum stabiliora presidia […]».213 E’ una vera guerra funesta quella che si prospetta nei confronti della Fortuna ma Petrarca già indica nella Virtù l’unica condizione grazie alla quale l’uomo possa risultare capace di ottenere vittoria.214 Nella lettera a Guido Sette, datata al settembre del 1353, Petrarca scrive: fortune blanditias minasque contemnito […] Acri et implacabili cum hoste bellum gerimus; pacem sperare non possumus, victoriam possumus nisi cedimus, nisi falsis opinionibus locum damus.215 E la Virtù è ancora definita come la fonte del giudizio incorruttibile e dell’inespugnabile cittadella della Ragione: «virtus, incorrupti fons iudicii et rationis arx inexpugnabilis atque invicta».216 Nell’ epistola Ad amicum iniusti questus avidum, non omne lucrum esse utile egli ripone esplicitamente il “vero bene” nella mente, rifiutando come beni i benefici della fortuna o del corpo, mostrando quindi nuovamente il suo avvicinamento alla visione stoica rispetto ad Aristotele ed Epicuro: «Bonum vero quod querimus, in animo est, nec corpori serviens nec fortune; cetera vocari bona fateor, sed non esse contendo».217 La Ragione, figura centrale anche dei De remediis, avrebbe insegnato la costanza e, per contrasto, in quanto nemica della prosperità, anche il comportamento della Fortuna:218 Illa in consilium advocanda, quod inimica eius prosperitas non sinebat; illa stupori nostro dolorique medebitur; illa nobis fortune mores constantiamque monstrabit.219 Nelle lettere petrarchesche è ricorrente, inoltre, il riferimento all’immagine della doppia faccia della Fortuna:220 De utroque fortunae dolio gustasti, scis quid sapiant; letum te dulcia fecerunt, amara cautum faciunt, ut intelligas quorsum fidendum sit secundis.221 La Fortuna è caratterizzata nella sua duplice valenza, «utramque» secondo l’espressione usata già da Cicerone nel De Officiis,222 così come le vicende umane sono descritte da Petrarca impiegando le antitetiche voci dulcia ed amara nel dialogo numero 89 dei De Remediis.223 Fin dall’originario pensiero greco, infatti, la Fortuna è stata sempre connotata da una duplice natura, tanto da offrirsi ad una trattazione dialettica dei suoi opposti valori. Già assimilata alla Tyche ellenica, la Fortuna è stata percepita come un indomabile e complesso avvicendamento di casi imprevedibili, al di là delle leggi naturali che disciplinano il cosmo e l’esistenza dell’uomo. La rinnovata frequentazione delle fonti classiche ha permesso successivamente agli umanisti di maturare un pensiero più articolato rispetto alle forze che influenzano il corso delle vicende umane, superando la visione provvidenziale della storia che era stata al centro delle riflessioni teologiche medievali.224 In quanto riflesso significativo dell’Umanesimo, è diventata sempre più pregnante, quindi, l’indicazione della virtù dell’uomo come unica arma da opporre ai capovolgimenti della sorte. Sullo stesso tema si esprime Leon Battista Alberti nel Fatum et Fortuna, uno scritto facente parte del primo libro della raccolta nota come Intercenales,225 la cui datazione non risulterebbe precisabile all’interno dell’ampio intervallo cronologico compreso tra il 1428 ed il 1443.226 L’espediente narrativo della visione allegorica in sogno trova un evidente punto di contatto sia con il Somnium de Fortuna di Enea Silvio Piccolomini, scritto in forma epistolare nell’estate del 1444 e pubblicato a Roma tra il 1475 ed il 1476, sia con la stessa Hypnerotomachia Poliphili, pubblicata a Venezia nel 1499.227 La produzione letteraria dell’Alberti era probabilmente nota allo stesso Francesco Colonna, in base ad una frequentazione personale dovuta alla partecipazione di Alberti al restauro del palazzo baronale di Palestrina per volere di Stefano Colonna, suo padre.228 Nel testo di Alberti, un «magnifico insegnamento sul fato e sulla fortuna» è trasmesso in sogno al filosofo protagonista, che si accinge a raccontarlo all’anonimo interlocutore.229 L’allegoria scelta da Alberti per rappresentare le peripezie della vita è quella di un pericoloso fiume «rapidissums atque turbulentissimus», nel quale scendono numerosi gruppi di ombre.230 Tale allegoria sembra anticipare l’immagine del torrente che Polifilo incontra prima di scorgere il tempio della Fortuna.231 Interpellate le ombre, esse rivelano al filosofo che, tra i tanti uomini che variamente cercano di attraversare il fiume, riescono a fronteggiare meglio le onde coloro i quali fin dall’inizio contano solo sulle proprie forze e agevolati dalla capacità di nuotare, apprendono a sfruttare i momentanei aiuti per riposarsi, ma sempre dimostrando abilità in ogni occasione.232 Per celebrarne il valore, i mortali li definiscono «industrios, gnavos, studiosos, providos, agentes ac frugi»233 e sono i più graditi agli dei: eos omnes qui naviculis vehuntur, quamdiu modesta velle, iuxta exhibere, recta sapere, honesta agere, magniica excogitare non desinant, tamdiu omnes illis superos propitios fore: nulli enim hominum qui toto luvio aguntur, quam idem ipsi, qui intra naviculas idem, simplicitatem atque virtutem spectant, apud superos immortales uspiam sunt gratiores.234 Gli uomini che sono imbarcati su navicelle comuni, se conducono una vita virtuosa assicurando al loro prossimo pace e tranquillità, sono anch’essi degni della pietà degli dei. Le navicelle, chiamate «imperi» dai mortali, permettono di attraversare il fiume con onore ma non bastano a proteggere i capitani dagli scogli più impervi e, quanto più sono grandi, tanto più sono in pericolo, finendo spesso per capovolgersi, tanto che nemmeno gli individui più esperti e abili sono capaci di continuare a nuotare.235 Le imbarcazioni di più contenute dimensioni, invece, pur essendo maggiormente soggette ad essere affondate dagli inseguitori, riescono meglio a mantenere la rotta attraverso gli scogli.236 In qualsiasi tipo di nave, comunque, potranno sfuggire al naufragio coloro i quali rimarranno tenacemente al loro posto, preparati ad affrontare ogni imprevisto per la salvezza collettiva con «vigilantia, fide, diligentia omnique officio sponte subicere non recusant».237 Gli uomini più sicuri sono i pochissimi che affrontano il fiume con fiducia e autonomia, appoggiati su tavole chiamate dagli uomini «arti liberali». Alla perplessità del filosofo convinto che sia meglio navigare imbarcati sulle navi in compagnia della Virtù, nonostante i pericoli, le ombre rispondono spiegando che tutti gli «spiriti magnanimi» prediligeranno una nave seppur piccola rispetto ad una tavola personale, anche se uno spirito amante della pace e della libertà non sbaglierebbe a sfuggire agli sforzi ed ai rischi arrecati dall’impiego delle navi.238 Gli unici che tuttavia emergono dalla massa, sospesi sull’acqua, sono gli uomini puri, venerati dagli uomini come divinità: sono dotati, infatti, di ali che simboleggiano la «veritas» e «semplicitas», i calzari alati alludono al loro dispregio per le cose transitorie. Essi hanno anche il merito di aver realizzato per primi le tavole al fine di aiutare i nuotatori a rimanere a galla nel fiume, conferendo ad ognuna il nome di un’arte. Nel sonno il filosofo desidera di far parte di tale schiera di dei alati ma improvvisamente precipita nell’acqua senza alcun appiglio e in tal modo si sveglia. Sentendosi comunque grato di aver potuto conoscere una rappresentazione del Fato e della Fortuna, così conclude:239 Siquidem, modo rem bene interpreter, fatum didici esse aliud nihil, quam cursum rerum in vita hominum, qui quidem ordine suo et lapsu rapitur. Fortunam vero illis esse faciliorem animadverti, qui tum in fluvium cecidere, cum iuxta aut integre asserule aut navicula fortassis aliqua aderat. Contra vero fortunam esse duram sensi nobis, qui eo tempore in fluvium corruissemus, quo perpetuo innixu undas nando superare opus sit. Plurimum tamen in rebus humanis prudentiam et industriam valere non ignorabimus.240 Il Fato è il corso degli eventi nella vita degli uomini, che trascina con sé secondo un proprio ordine. La Fortuna è «faciliorem» per coloro i quali, in occasione della caduta nel fiume, hanno a disposizione tavole o navi. La Fortuna è «dura» con chi è precipitato nella corrente quando era indispensabile superare l’impeto delle onde, nuotando senza interruzione. Il filosofo esorta a tener presente, tuttavia, che la «prudentiam» e l’ «industriam» sono potenti nella maggior parte delle vicende umane.241 La tematica della «Fortuna sognata», presente non solo nel testo albertiano ma anche nel Somnium de Fortuna di Enea Silvio Piccolomini, ha contribuito alla considerazione di quest’ultima opera come precedente sia letterario sia iconografico dell’ Hypnerotomachia Poliphili.242 Mediante la forma epistolare, Enea Silvio Piccolomini racconta all’amico Procopio di Rabenstein di aver sognato di giungere nella dimora della Fortuna. Il contesto di partenza è un’inquieta riflessione notturna condotta dall’autore sulle sorti dell’amico.243 Tale cornice narrativa di meditazione che precede il resoconto del sogno trova un altro punto di contatto non solo con l’Hypnerotomachia,244 bensì anche con il già citato Fatum et Fortuna di Leon Battista Alberti, in cui il filosofo protagonista riferisce di aver vegliato a lungo di notte leggendo le dottrine sul Fato scritte dagli autori antichi, prima di cadere in un sonno profondo.245 Durante la veglia del Somnium de Fortuna, invece, con stupore Enea Silvio Piccolomini si rende conto di come le qualità di Procopio, quali la «nobilitas» e la «probitas», non siano adeguatamente riconosciute e ricompensate con meritati onori politici.246 Seguendo un topos ricorrente nella letteratura umanistica, l’autore giunge così ad accusare la Fortuna di un iniquo comportamento finchè non cade in un sonno profondo.247 Nel corso del sogno e sin dall’interpretazione dell’iscrizione in capitali latine posta sull’ingresso al palazzo della Fortuna,248 è chiara l’allusione all’inevitabile e repentina caduta in rovina di tutti coloro i quali si siano precedentemente giovati dei beni di Fortuna. In un’accurata discussione intrattenuta con Maffeo Vegio, guida di Enea Silvio nell’esplorazione della dimora della Fortuna, l’autore ribadisce la propria convinzione dell’iniquità della Fortuna, colpevole delle sventure capitate a numerosi uomini saggi, contrapposte alla buona ma immeritata sorte degli uomini ingiusti. L’interlocutore Maffeo Vegio dapprima confuta la tesi di Enea Silvio prendendo ad esempio alcuni uomini meritevoli che hanno goduto della buona Fortuna e successivamente supera la disquisizione asserendo che i beni della Fortuna non dovrebbero essere in ogni caso bramati.249 A conferma dell’opportunità di questa esortazione, Vegio cita l’esempio di Cratete di Tebe, il quale si liberò di tutte le proprie ricchezze per conseguire più agevolmente la conoscenza filosofica, poiché: «in magna vero fortuna non facile virtus reperitur».250 Già Petrarca aveva abbracciato questo monito di ascendenza platonica,251 poi ripreso anche in età tardo-romana:252 nelle Familiares aveva riposto esplicitamente il vero bene nella mente, rifiutando i benefici della Fortuna,253 e aveva considerato la prosperità come nemica della Ragione,254 tanto da proporre la modestia come rimedio sia alle avversità, sia alla prosperità.255 L’episodio antico della vita di Cratete di Tebe descritto da Piccolomini potrebbe essere reputato, inoltre, la fonte iconografica di una rara raffigurazione del filosofo in una scena rappresentante Cratete tebano che butta i propri beni in mare per raggiungere più rapidamente la Sapienza e appartenente al ciclo della Storia della Fortuna, disegnato da Pinturicchio per il pavimento del Duomo di Siena (1505-1507) e voluto da Francesco Piccolomini, nipote di Enea Silvio.256 Una volta giunto al cospetto della Fortuna in persona, Enea Silvio Piccolomini apprende che nelle immediate vicinanze della dea sono disposti gli uomini che, in modo totalmente indipendente dalla loro virtù, hanno maggiormente beneficiato dei suoi beni;257 in prossimità vi sono anche le personificazioni di città ancora potenti. Ad una distanza maggiore dalla dea vi sono sedute molte ombre, che appartengono a coloro i quali la Fortuna un tempo rese grandi, ma che hanno ceduto il posto a chi è ora nei favori della dea.258 In una posizione ancora più sfavorevole vi sono coloro i quali sono caduti da una posizione elevata, in seguito alla perdita della benevolenza della Fortuna: «Hic habitant, inquit ille, qui ex alto gradu ceciderunt, postquam Fortunae favorem amiserunt». Le donne ricoperte di vesti nere sono, invece, le città che, prima fiorenti, sono ora rase al suolo come ha decretato la dea.259 Nel Somnium de Fortuna s’intesse, infatti, il legame più precoce tra la dolorosa constatazione della passata gloria delle città e il tema della Fortuna perduta.260 Così è descritta Roma: «Vides ne sublimen illam matronam septem callibus quasi pedibus subsistentem? Haec aurea quondam Roma, iam lutea». Incisiva è la spiegazione addotta da Maffeo Vegio ai numerosi casi di rivolgimenti di Fortuna: «Omnia tempus domat, nec ulli Fortuna perpetuo est».261 E’ interessante notare, inoltre, come qui ricorrano a distanza di poche righe due termini riconducibili alle iscrizioni sul basamento dell’Equus infoelicitatis ossia amissio, riferito alla privazione da parte della dea del suo favore, e tempus, riferito alla sua fugacità inderogabile; entrambi appartenenti, quindi, al coerente contesto semantico della Fortuna perduta. Nel passaggio tra XV e XVI secolo, l’idea della cosiddetta «Mala Fortuna» acquisirà un crescente «fatalismo» nel pensiero degli umanisti.262 Il «determinismo astrologico», insito nel riferimento ad una «Fortuna primigenia» connessa alla nascita, è trattato secondo il pensiero aristotelico nel capitolo della Margarita Philosophica di Reisch intitolato De duplici fortuna bona et mala.263 Il fondamento filosofico che rimane costante è la concezione neo-platonica della Fortuna-Fatum di ascendenza ficiniana;264 a proposito della Fortuna: col Fato, ciò è l’ordine de le celesti cagioni appresso gli Platonici, per ciò acconsente, percioche è a la Fortuna nostra duce il Demone di ciascuno, il quale è destinato a qualunque nasce, secondo la celeste armonia.265 Su tale concetto Ficino ritornerà nel Divinis Platonis:266 Caeterum illa ipsa concursionum caelestium dispositio, quando talis provenit, ut artem necessario superatura sit, Fatum dicitur potius quam Fortuna: quando vero talis ut exuperare inertem possit, et superari ob arte, Fortuna potius nominatur.267 Secondo la lettura di Bonicatti, nell’allegoria della Fortuna, sempre più stabilmente connotata come «Mala Fortuna», emerge chiaramente la percezione dell’ «imprevedibilità della storia, fuori di ogni controllo ed intervento direzionale», quasi come un riflesso dell’incertezza politica che funestò l’istituzione delle Signorie tra il 1511 e il 1527.268 Così nel 1527 si esprime Vettori nell’epistola al genero Francesco Scarpi nel Sommario della Storia d’Italia, circa il vacillamento delle lodi delle virtù di un principe, subito a causa dei mutamenti di Fortuna o del sopravvento dell’opinione comune, spiegando quindi come possa essere possibile: che ad alcuno uomo duri molto tempo la laude della virtù nelle sue operazioni e manchili di poi, o per mutazione di fortuna, alla quale sono tutte le azioni umane sottoposte, o vero per essere suta maggiore la comune opinione di lui che la vera essistenzia della virtù sua, sì come il più delle volte interviene.269 Andrea Alciati farà poi pessimisticamente riconoscere a Bruto la disfatta della Virtù nei confronti del dominio della Fortuna nell’emblema XLI intitolato Fortuna virtutem superans, apparso nella prima edizione degli Emblemata datata al 28 febbraio 1531: Iamiam stricturus moribunda in pectora ferrum, Audaci hos Brutus protulit ore sonos: Infelix virtus & solis provida verbis. Fortunam in rebus cur sequeris dominam?270 La comune contrapposizione tra Fortuna e Sapienza che emerge nei testi esaminati è introdotta nell’Hypnerotomachia dall’accostamento figurativo e narrativo dell’elefante obeliscoforo al cavallo alato. L’allegorica figura dell’elefante fa da contraltare a quella del vicino cavallo e il legame semantico tra le due sculture è sottolineato dallo sguardo che Polifilo volge all’esotico animale prima di concentrarsi sull’esplorazione visiva dell’ Equus infoelicitatis.271 Qui si percepisce, inoltre, la cultura magico-alchimistica che pervade il testo polifilesco:272 in tal senso, l’ Equus infoelicitatis, pur essendo primariamente un’allegoria della «Fortuna primigenia» perduta poiché instabile e indomabile,273 è stato anche collocato da Calvesi nella prima fase dell’iniziazione alchemica chiamata di nigredo o melanosi, che corrisponde in parte al lato maledetto e «melanconico» di questa filosofia mistica. La figura dell’elefante, invece, sul cui ventre si riconosce il simbolo alchimistico dell’occiput, potrebbe essere associata alla fase della meditazione e della saggezza, che introduce all’opposto momento alchemico, definibile come «spirituale e rasserenante».274 Alla provvisorietà ed instabilità della Fortuna rappresentata dal cavallo dalle ali bronzee, si contrappone dunque l’immagine di solidità e fermezza dell’elefante scolpito nella dura pietra. Grazie alla sua mente salda, ben predisposta alla conoscenza e alla virtù,275 l’elefante è in grado di sorreggere con fatica e ingegno276 l’obelisco inciso con i geroglifici egizi, emblema dell’antica Sapienza, incarnando così l’ideale figura del regnante saggio e prudente nel quale Francesco Colonna probabilmente ambisce a riconoscersi.277 Nell’opposizione alla Fortuna, Virtù e Sapienza sono in parte intese come sovrapponibili, «essendo la Sapienza ispiratrice di ogni virtù», così come riporta Calvesi.278 Anche Bracciolini scrive: «sapientis virtus ac ratio erunt extra tela fortunae».279
ConclusioniDisseminando nel testo tali colti riferimenti alla letteratura precedente, l’autore dell’ Hypnerotomachia intende adombrare di un rinnovato senso le vicissitudini di Polifilo, avviandolo verso una rifiorita visione della vita e dell’uomo. Dalla narrazione del Colonna emerge così un panorama più chiaroscurato ed una percezione più profonda del ruolo del sapiente. Per comunicare il suo originale messaggio, egli reimpiega iconografie che, all’interno di un sistema simbolico necessariamente rinnovato, trasportano residui di significato più antichi come eterogenei materiali di spoglio. In tal modo, Francesco Colonna sceglie il cavallo alato per veicolare il significato dell’inaffidabilità della Fortuna contrapposta alla solida Sapienza, essendo quest’ultima indicata come la meta somma dell’esercizio della Virtù e della conoscenza.
L’immagine
del cavallo alato che accompagna il concetto di virtù, in particolar
modo la virtù propria del regnante, è riscontrabile in molte
raffigurazioni, specie su monete greche e romane antiche e su varie
medaglie moderne. Una di esse, datata alla metà del XVI secolo, ad
esempio, riporta sul recto
il ritratto di Jacopo Antonio Pallavicini mentre sul verso,
insieme al cavallo alato, è leggibile l’esplicita iscrizione
riferita alla virtù dell’uomo: «SVPERAT. OMNIA. VIRTVS» (fig.
9).
Sin dalla prima edizione degli Emblemata di Alciati, invece, si registra l’associazione della figura di Fetonte ad un motto che esemplifica la sorte assegnata a qualunque «temerarios». Significativa è la conclusione: Sic plaerique rotis Fortunae ad sydera Reges Evecti, ambitio quos iuvenilis agit. Post magnam humani generis clademque suamque, Cunctorum poenas denique dant scelerum.280 “La maggior parte dei reggenti sono innalzati ai cieli sulle ruote della Fortuna, guidati dall’ambizione giovanile. Dopo aver arrecato grande rovina al genere umano e a sé stessi, alla fine sono destinati a scontare il castigo per tutte le loro scelleratezze.” L’emblema LXIV della prima edizione parigina281 rappresenta esplicitamente la caduta di Fetonte dal carro del Sole, in seguito all’ardito tentativo del giovane di guidarne i cavalli divini (fig. 10).282
La
figura del cavallo alato sarebbe invece sicuramente da interpretarsi
come Pegaso nei casi in cui si registra la presenza di questo animale
associato alla fonte d’Ippocrene o al monte Elicona nella
produzione numismatica cinquecentesca. Una medaglia bronzea di ambito
veneto, attribuita a Danese Cattaneo
e
datata intorno al 1547, ritrae sul recto
il cardinale Pietro Bembo, mentre sul verso
il cavallo alato rampante si erge sopra il rivolo della miracolosa
sorgente (fig. 11).
La mitologia greca narra, infatti, che Pegaso283 fece scaturire con un colpo dello zoccolo l’Ippocrene, la fonte dell’ispirazione poetica, sacra alle Muse e situata sopra una vetta del monte Elicona.284 Pegaso fu donato da Poseidone a Bellerofonte il quale, tuttavia, non riuscì a governare la sua natura impavida finché Atena non gli comparve in sogno e gli indicò una briglia d’oro. Grazie al suggerimento della dea, Bellerofonte riuscì a domare Pegaso ed a sconfiggere la Chimera.285 Nell’emblema XIV di Andrea Alciati (fig. 12), intitolato I forti & gli insidiatori vincersi col consiglio e con la vertù, l’immagine di Bellerofonte a cavallo mentre trafigge la Chimera è accompagnata da una quartina che riferisce le ali del cavallo alla Virtù: Come vincer poteo Bellerophonte L’empia Chimera su’l cavallo alato: Cosi vincer po l’huom gli oltraggi e l’onte D’altrui, con l’ali di virtude alzato.286
Anche
la più specifica iconografia del Pegaso in cima al monte Elicona,
che è peraltro presente nella xilografia polifilesca numero 55 con
la Medusa
decapitata
(fig.
13),287
si riscontra nella produzione numismatica e pittorica.
Lo
stesso tema della Medusa decapitata dalla quale nasce Pegaso,
rappresentato sul monte Elicona, fa da sfondo ad un affresco staccato
intorno al 1874 dalla Villa dei papi alla Magliana, databile al primo
quarto del XVI secolo (fig. 14),
in una piena ambientazione apollinea
condivisa anche da una scena affrescata da Baldassarre Peruzzi288
e aiuti alla Villa Farnesina (fig. 15).
Sul verso di una medaglia bronzea di Marcantonio Magno, invece, datata alla metà del XVI secolo e di ambito lombardo, Pegaso è raffigurato mentre balza da una montagna da cui fluisce la fonte d’Ippocrene, insieme all’iscrizione: «QVO ME FATA VOCANT», con un chiaro riferimento, quindi, all’inderogabilità del Fato (fig. 16).
Il
Pegaso sempre collocato sul monte Elicona appare invece in un
contesto che vede anche la presenza di Ercole nell’opera di
Annibale Carracci, datata all’ultimo decennio del XVI secolo (fig.
17).
Tale dipinto raffigurante l’ Ercole al bivio proviene dal ciclo decorativo del camerino di Odoardo Farnese nell’omonimo palazzo,289 la cui ideazione coinvolse Fulvio Orsini.290 Il prodigioso cavallo alato si trova collocato in cima ad un’aspra salita che simboleggia il faticoso cammino verso l’elevazione spirituale, indicata dalla Virtù, in antitesi alla più facile via del vizio, indicata dalla Voluttà.291 Un’allegoria simile si ritrova nella già citata scena appartenente alla Storia della Fortuna del pavimento del Duomo di Siena, disegnata dal Pinturicchio (1505-1507), in cui è simboleggiato il cammino dell’uomo verso la Sapienza, saldamente seduta sulla sommità del dirupo e nell’atto di premiare Socrate, contrapposta alla più agevole ma precaria disposizione della Fortuna.292 Anche l’acqua che lo stesso Pegaso fa scaturire allude alla Sapienza ispiratrice delle Muse, secondo il grammatico Fulgenzio:293 «Ideo et Musarum fontem ungula sua rupisse fertur; sapientia enim dat Musis fontem».294 La scelta dell’immagine del cavallo alato nella xilografia polifilesca potrebbe essere dunque motivata dalla sua ricorrente associazione al concetto di virtù. Giova a questo punto ricordare che la figura di Ercole nell’Italia del XIV secolo è prediletta come simbolo umanistico per eccellenza, in quanto riporta idealmente nelle mani dell’uomo tutto il potere della scelta tra Virtù e Vizio.295 Il mito di Ercole appare ripetutamente intrecciato anche con il ricchissimo corredo di riferimenti letterari del testo polifilesco e tale nesso non si riduce solo al più stringente collegamento tra l’origine dell’Equus infoelicitatis e la già citata ottava fatica che comprese la cattura delle cavalle di Diomede, dalle quali era disceso il cavallo di Seio. Esiste bensì un più profondo legame tra l’eroe mitologico e la casata Colonna, che risulta dall’epiteto araldico delle colonne di Ercole, finalizzato a simboleggiare la saldezza del potere oltre all’illustre discendenza classica di tale famiglia. L’impiego dello stesso termine «colonna», già emblematicamente presente in un sonetto dedicato da Petrarca a Stefano Colonna, ricorre nel testo polifilesco come un’occulta filigrana a contrassegnare la paternità dell’opera, così ricondotta ad un colto esponente della casata dei Colonna, qual è appunto Francesco. All’immagine petrarchesca sembra riferirsi anche il carme dedicatorio in volgare di Matteo Visconti presente in un solo esemplare tra le opere superstiti dell’Hypnerotomachia, che ascrive l’autografia dell’opera ad un tale «Francisco alta columna». A conferma dell’utilizzo araldico della colonna sul piano sia linguistico sia iconografico sovviene anche la considerazione che le due colonne d’Ercole sul limitare del mare mosso centrate dalla sirena bifida costituiscono, inoltre, l’«impresa» concepita da Paolo Giovio per Francesco, il figlio oppure il nipote di Stefano Colonna.296 Il mito di Ercole è richiamato, inoltre, nell’epigramma di Raffaele Zovenzoni, dedicato a Francesco Colonna: «A gemina cognomen habes, Francisce, columna / Gadibus Herculeae quam statuere manus». È chiaro qui il riferimento alle origini della famiglia Colonna enfatizzate dalla presunta discendenza da Ercole stesso; esso risuona pure del verso composto ancora da Petrarca nell’Africa,297 che riporta il racconto di Lelio celebrativo della gloriosa storia di Roma.298 Nell’opera petrarchesca si raccontano le origini dei «Libici» dall’Ercole «Libico»,299 poiché in mitografia esistono effettivamente diversi Ercole, come attestano varie fonti, anche antiche. Nella sua Viterbiae Historiae Epitoma, il cui manoscritto è databile al 1491 circa, Annio da Viterbo racconta la leggenda di questo «Libio detto Ercole» il quale, insieme ad alcuni parenti, fondò diverse colonie italiche recandosi anche nella zona di Tivoli e conferì al territorio libico nel quale era approdato il suo nome ovvero «Libia», dove innalzò una colonna in segno del suo trionfo. Tale leggenda poteva sicuramente circolare tra gli umanisti vicini a Francesco Colonna, se davvero le conoscenze di Annio da Viterbo godevano di grande credito presso la corte papale di Alessandro VI Borgia.300 Un ulteriore riscontro del legame tra il mito di Ercole e la famiglia Colonna, emerso dai riferimenti dell’opera polifilesca, potrebbe essere ravvisato nella presenza presso Tivoli dell’antico santuario di Ercole Vincitore, caratterizzato da una struttura che presenta molte affinità con il coevo santuario della Fortuna Primigenia di Preneste;301 a Francesco Colonna era stata assegnata, infatti, la carica di Governatore di Tivoli.302 Foggiandone l’immaginario relativo, Francesco Colonna intende manifestare, quindi, la propria complessa concezione della Fortuna, richiamando e superando il vasto compendio su di essa e sulla sua contrapposizione alla Virtù maturato in letteratura e nelle discussioni umanistiche, mediante un’«attualizzazione archeologizzante».303 La Fortuna, che riveste un ruolo così prominente al principio dell’Hypnerotomachia, è evocata nel suo «valore cosmico di completezza e lotta di contrari» così come era venerata in età romana, all’origine della forza creatrice dell’universo.304 Con l’occasione, Colonna celebra occultamente anche il genius loci dell’antica città di Preneste ed il tempio della Fortuna Primigenia, possedimento colonnese incastonato tra una Roma in una fase di rifioritura rinascimentale e le sue vive connessioni con Napoli.305 Nell’Hypnerotomachia il santuario prenestino è peraltro evocato nel magnificente tempio che si erge al centro della piazza quadrangolare.306 Su quest’ampio spazio sono dispersi frammenti di colonne e sarcofagi diruti, tramandati dall’antichità come testimonianza dell’ingegnosa opera degli esseri umani.307 Queste rovine, incontrate da Polifilo al momento dell’accesso al mondo onirico del «sogno nel sogno» e, dunque, all’inizio del suo iniziatico percorso, non sono verbalmente descritte,308 bensì solo raffigurate nella xilografia numero 5 che rappresenta proprio il tempio sormontato dalla piramide e dall’obelisco.309 Il riferimento all’età classica spesso si accompagna all’amara considerazione della fine inesorabile di ogni gloria e ricchezza tanto degli uomini illustri quanto delle città più potenti della storia, costituendo una trama intessuta in tutta la trattatistica sulla labile Fortuna.310 La pessimistica coscienza della caducità di qualsiasi bene con il veloce fluire del tempo si concretizza in un comune immaginario che è definibile «poetica del rovinismo» ed è possibile connettere dunque allo stesso topos letterario della «Fortuna perduta» senza limitarlo ad un esempio di «cultura antiquariale».311 Tale motivo, che nella sua declinazione per eccellenza qual è il cosiddetto «Sepolcro di Roma» discende dall’esempio ovidiano tratto dalle Epistolae ex Ponto,312 ricorre anche nel Somnium de Fortuna di Piccolomini e nel De Varietate Fortunae di Poggio Bracciolini, scritto nel 1448. Nel testo di Bracciolini, in particolare, l’autore è descritto mentre erra per Roma e, contemplando le sue rovine, conduce una riflessione sulla provvisorietà della Fortuna, mentre ai recenti avvenimenti di Roma e del territorio laziale sono connesse pure le alterne vicende della famiglia Colonna.313 La cultura antiquaria dell’Umanesimo ha favorito il superamento dell’interpretazione cristiana della Fortuna in quanto Provvidenza, che portava il pensiero medievale a leggere nei resti dei monumenti antichi l’epifania della Natività di Cristo e, insieme, la nascita dell’uomo nuovo. A tale sguardo rinnovato, le rovine fanno emergere un sentimento di sconsolata nostalgia, al quale si accompagna però «la forza individuale ed eroica della ricerca di valori sommersi dal tempo».314 Quello della perdita della Fortuna intesa come rovina e perdita della passata grandezza è un concetto che scorre sotterraneo alla trattazione sulla Fortuna e che risuonerà ancora per buona parte del XVI secolo. In particolare, il tema del rovinismo è connesso esplicitamente a quello della Fortuna nell’epigramma Roma prisca di Janus Vitalis da Palermo, contenuto nella sua opera dedicata a papa Giulio III, Sacrosanctae Romanae ecclesiae elogia, stampata a Roma nel 1553:315 Albula Romani restat nunc nominis index, Quin etiam rapidis fertur in aequor aquis. Disce hinc, quid possit fortuna; immota labascunt, Et quae perpetuo sunt agitata manent.316 L’ammirazione per la classicità si sposa con il biasimo nei confronti del misero tempo presente tuttavia già con Petrarca, il quale reputa la famiglia Colonna come la sola in grado di riportare Roma all’antica gloria nonostante le avversità. La famiglia Colonna, infatti, si riteneva discendente dei Cesari e pertanto legittima erede anche del loro potere su Roma. Oltre a germogliare dall’interesse storico e dal culto antiquariale, negli ambienti dei Colonna si colora dunque di un intento programmatico la celebrazione della gloriosa ma passata storia romana come legittimazione delle proprie aspirazioni culturali e politiche. La stessa Hypnerotomachia Poliphili si presenta come l’eletta depositaria della cultura classica, nel cui richiamo celebrativo e, insieme, nostalgico è possibile ravvisare una motivazione non solo artistica e culturale, bensì anche politica.317 L’amore per la classicità nell’Hypnerotomachia prende corpo anche nella visione delle vestigia dirute e voce nel coltissimo racconto di Polifilo.318 La riflessione sulla Fortuna arriva così precocemente a materializzarsi nell’iconografia del rovinismo, in un intimo e dotto legame tra testo e immagine.319 Non a caso il monumentale gruppo scultoreo del cavallo alato si erge tra gli avanzi di colonne e i frammenti di sculture sparsi a terra, come memento sulla precarietà dei beni terreni ed esortazione al perseguimento della Sapienza. Risulta infine svelata all’interno del ricorrente duplice simbolismo dell’opera la doppia natura di Polia, intesa non solo come persona fisica, ricercata ed amata, bensì come attributo di Minerva, dea della Sapienza e, insieme, allegoria della pluralità delle cose (Pollà), sempre in armonico riferimento alla diversità e pluralità della Sapienza.320 Struggenti sono dunque i versi dedicati alla defunta Polia nel suo epitaffio: «FLOS SIC EXSICCATUS, / NUNQUAM REVIVISCIT./ VALE.»321 La perdita di Polia è nondimeno compensata dalla catartica iniziazione, affrontata nel sogno, alla filosofia di Venere, dalla quale origina l’energia perpetua della Natura e alla quale Polifilo attinge la sua immaginazione,322 così come i poeti si abbeverano all’Ippocrene. Il binomio Venere-Fortuna risuona dell’elemento epicureo e lucreziano presente nella cultura romana del secondo Quattrocento e la conquista della «Sapienza di una Fortuna veggente o Venere genitrice» si pone al termine di un percorso iniziatico che muove dalla situazione iniziale di «Mala Fortuna» o Fortuna perduta. Francesco Colonna indica dunque come meta una Sapienza universale che abbraccia anche gli affetti terreni e i piaceri intellettuali e che supera qualsiasi traversia di Fortuna.323 Seppure nella ricchezza dei riferimenti all’antico risuoni la malinconica contemplazione di una civiltà classica reputata ormai tramontata, tale constatazione conferisce all’Hypnerotomachia Poliphili tutto il senso di un distacco che diviene saggezza, una coscienza finalmente storica che costituisce il terreno di nuovo fertile del Rinascimento.324 NOTE1 Il motivo di una critica ed autonoma assunzione dei criteri di normalizzazione risiede nell’intento di facilitare il lettore moderno, seppur nei limiti del rispetto della morfologia del testo originale. Ad esempio, si sono sciolte le legature quali æ, fi, fl, ff, etc.; si è normalizzata la punteggiatura e la grafia di alcune lettere quali &, v, u, f; si sono integrati gli accenti in caso di distinzioni semantiche; sono stati inseriti alcuni spazi fra parole e si è normalizzato l’uso dell’apostrofo. 2 Colonna F., 1499, pp. 29-30. 3 Calvesi, 1996, p. 289. 4 ivi, p. 29. 5 Calvesi, 1980, p. 78. 6 Calvesi, 1996, pp. 286-287. 7 ivi, p. 293. 8 L’andatura del cavallo raffigurato nella xilografia polifilesca potrebbe verosimilmente corrispondere al passo, tra la prima e seconda battuta ovvero in corrispondenza dell’avanzamento dell’arto sinistro, cfr. Portale Didattico Veterinario consultabile all’indirizzo internet: <http://portaledidatticovet.org/zootecnia-generale/andature-cavallo.html#passo> (ultimo accesso il 10/03/2015). 9 Colonna F., 1499, p. 29. 10 ivi, pp. 38-39. 11 Calvesi, 1996, p. 287. 12 Kretzulesco-Quaranta, 1976, pp. 102-103. 13 Colonna F., 2004, pp. 582-583, n. 7. 14 Letterato bolognese e segretario di Alberto III Pio, principe di Carpi, allievo a sua volta di Aldo Manuzio il Vecchio, editore dell’Hypnerotomachia. Nell’ editio princeps delle Symbolicae Quaestiones, un «geroglifico romano» deriva da una simile incisione dell’opera polifilesca, cfr. Colonna S., 2012, p. 207. Sugli ulteriori legami tra Bocchi e l’ Hypnerotomachia, cfr. Calvesi, 1996, pp. 215-217. 15 Bocchi, 1574, p. 246. 16 Wind, 2012, p. 182, n. 4. 17 Colonna F., 2004, p. 583, n. 7. 18 ivi, pp. 583-584, n. 7. 19 Colonna S., 2012, p. 53. 20 Calvesi, 1996, p. 287. 21 Colonna F., 1499, p. 29. 22 Fedro, Fabularum Libri, V, 8, v. 1: «Cursu volucri», cfr. Fedro, 1959-1968, p. 240; citato anche in Calvesi, 1996, pp. 289; 291. 23 Calvesi, 1996, p. 291. 24 Menzionato anche in Cicerone, De natvra deorvm, III, 63: «Febris enim fanum in Palatio et <Orbonae ad> aedem Larum et aram Malae Fortunae Exquiliis consecratam videmus.», cfr. Cicerone, 1997, p. 332; Plinio, Naturalis historia, II, 16: «Ideoque etiam publice Febris fanum in Palatio dicatum est, Orbonae ad aedem Larum, ara et Malae Fortunae Esquiliis», cfr. Plinio Secondo, Storia naturale, 1982, p. 220. 25 De Legibus, II, 28: «Araque vetusta in Palatio Febris et altera Esquiliis Malae Fortunae destanda, atque omnia eius modi repudianda sunt», cfr. Cicerone, 2008, p. 128; citato anche in Calvesi, 1996, p. 291. 26 Calvesi, 1996, p. 292. 27 Matheseos, 2, 17, cfr. Firmicus Maternus, 1897, p. 60, consultabile anche all’indirizzo internet:<http://penelope.uchicago.edu/thayer/l/roman/texts/Firmicus_Maternus/Mathesis/2*.html> (ultimo accesso il 10/03/2015). 28 Pompeo Faracovi, 2004, p. 13. Bracciolini fu segretario apostolico di Martino V Colonna e nutriva una fidata amicizia nei confronti del cardinale Prospero Colonna, zio di Francesco, cfr. Calvesi, 1984, p. 138. 29 Calvesi, 1996, p. 293. 30 Cfr. bibliografia citata in Petrarca, 1991b, p. 21, n. 41. 31 Fulvio, 1588, p. 180; citato anche in Calvesi, 1996, p. 331, n. 24. 32 Colonna F., 1499, p. 32. 33 Smith, 1867, pp. 154-155, n. 5. 34 Capaccio, Delle imprese, II, cfr. Capaccio, 1592, p. 23 r.; citato anche in Calvesi, 1996, p. 331, n. 24. 35 Cartari, 1996, p. 539; citato anche in Calvesi, 1996, p. 291. 36 Agustín, 1650, p. 64. 37 Calvesi, 1980, p. 313. 38 Miglio, 1981, pp. 323-326. 39 Spezzaferro, Tittoni, 1991, p. 20. 40 Tafuri, 1984, p. 59. 41 Michaelis, 1891, pp. 7-8. 42 Attribuito a Gaudenzio Ferrari da Calvesi, cfr. Colonna S., 2012, p. 264. 43 Michaelis, 1891, p. 7. 44 Prospettivo Milanese Dipintore, carta 3 recto, colonna II, stanza 64. 45 Michaelis, 1891, pp. 8-9. 46 «Si vede ancho su la piazza del Campidoglio […] Vi è ancho un fragmento imperfetto di marmo, che è un leone sopra un cavallo, che pare che con molto sdegno assalito l’habbia: E’ di tanta eccellentia questo fragmento, che è stato giudicato maravigliosissimo da Michele Angelo.», cfr. Aldrovandi, 1556, p. 270. 47 «Un Lion qui déchire un Cheval (*): mais le Cheval a été fort mutilé, par la suite du tems, jusqu’à perdre la Tête & les Jambes», cfr. Richardson, Richardson, 1728, p. 175. 48 «Tra gli antichi monumenti di questi combattimenti d’animali, un eccellentissimo gruppo di greca scultura esiste nel Cortile di Campidoglio rappresentante un Leone che sbrana un Cavallo. Ma il Cavallo per l’ingiurie de’ tempi è stato maltrattato, avendo perduta la testa, e le gambe, le quali da uno insigne artefice sono state restaurate.», cfr. Bracci, 1784, p. 99. 49 Tofanelli, 1840, p. 116. 50 Aldrovandi, 1556, p. 270; «Cujus artificium MICHAEL-ANGELUS miraculosum usque ad Coeles laudibus extellere suevit, BOISSARD», cfr. Richardson, Richardson, 1728, p. 175, in nota; così tradotto da Bracci: «che il gran Michelangelo Buonarroti non cessava mai d’inalzare fino al Cielo questo meraviglioso gruppo di scultura.», cfr. Bracci, 1784, p. 99. 51 «Gruppo di un Leone, che sbrana un Cavallo, ristaurato da Michelangelo Buonarroti. Fu trovato nell’acqua del mulino fuori della Porta di S. Paolo.», cfr. Tofanelli, 1840, p. 116. 52 Michaelis, 1891, pp. 5-6. 53 Colonna F., 1964, p. 64, n. 6; citato anche in Calvesi, 1996, p. 331, n. 15. 54 Calvesi, 1996, p. 331, n. 15; tav. 85. 55 Giuliano, Soprintendenza archeologica di Roma, 1979, p. 126. 56 Colonna F., 1499, p. 30. 57 Tiberi, 1999, pp. 25-26, n. 11. 58 Inventario X 15177, database della collezione museale, consultabile all’indirizzo internet:<http://www.namuseum.gr/collections/sculpture/hellenistic/hellenistic13-en.html#> (ultimo accesso il 10/03/2015). 59 Koortbojian, 1995, pp. 102-106. 60 Colonna F., 1499, p. 70. 61 Calvesi, 1996, p. 169. 62 Del Lungo, 2004, p. 508. 63 Colonna S., 2012, p. 25. 64 De Nupt. I, 88: «tunc etiam omnium garrula puellarum et contrario semper fluibunda luxu levitate pernix desultoria gestiebat; quam alii Sortem asserunt, Nemesinque nonnulli, Tychenque quam plures aut Nortiam.», cfr. Capella, 2001, p. 48; citato anche in Cartari, 1996, pp. 517; 520; Calvesi, 1996, p. 290; CIL III, 1125: «Deae Nemesi sive Fortunae», cfr. inventario «Dii deaeque» in Mommsen, 1873, p. 1161; De Marchi, 1896, p. 261, n. 6. 65 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 47. 66 Teogonia, 223, cfr. Esiodo, 2004, p. 18; citato anche in Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 44. 67 Morelli, 1994, p. 352. 68 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 44. 69 Morelli, 1994, p. 352. 70 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 44. 71 Morelli, 1994, p. 352. 72 Naturalis historia, XXVIII, 22: «cuius ob id Romae simulacrum in Capitolio est», cfr. Plinius Secundus, 1871, p. 172. 73 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, pp. 44-45. 74 Colonna F., 1499, p. 29. 75 Calvesi, 1996, p. 283. 76 Cartari, 1996, p. 534. 77 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 47. 78 ivi, p. 44. 79 ivi, p. 47. 80 ivi, p. 45. 81 Maizières, 1855, p. 156. 82 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 45. 83 Naturalis historia, XI, 251: «Est in aure ima memoriae locus, quem tangentes antestamur; est post aurem aeque dexteram Nemeseos, quae dea Latinum nomen ne in Capitolio quidem invenit, quo referimus tactum ore proximum a minimo digitum, veniam sermonis a diis ibi recondentes», cfr. Plinio Secondo, 1983, pp. 664-665. 84 Colonna F., 1499, p. 29. 85 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, pp. 45-47. 86 Cartari, 1996, p. 519. 87 Pozzoli, Noel, Romani, Peracchi, 1823, p. 46. 88 Colonna F., 1499, p. 29. 89 ibidem. 90 Centanni, 2013, p. 114. 91 ivi, p. 107. 92 Adriano Fiorentino fu al servizio di Gentile Virginio Orsini per due anni e fu anche l’autore del noto busto bronzeo di Giovanni Gioviano Pontano e della medaglia del cardinale Raffaele Riario. Per l’intreccio delle committenze artistiche intorno alla figura di Adriano Fiorentino e le relative tangenze con Francesco Colonna, cfr. Colonna S., 2012, p. 102. 93 Centanni, 2013, p. 113. 94 Hill, Pollard, 1967, p. 25. 95 Centanni, 2013, p. 107. 96 Settis, 1985, pp. 255 e sgg. 97 Centanni, 2013, p. 108. 98 ivi, p. 110. 99 De civ. Dei, XVIII, 13: «la castità della donna fu comprata con oro», cfr. Agostino, 2001, p. 873. 100 Centanni, 2013, p. 110. 101 Colonna F., 1499, p. 167. 102 Centanni, 2013, pp. 111-112. 103 Piccinelli, 1653, pp. 15-20, cfr. sezioni: ‘Dell’etimologia, ed antichità dell’imprese’; ‘Ciò che sia impresa, e come si definisca’; ‘Del corpo dell’impresa’ e ‘Del motto dell’impresa’. 104 Centanni, 2013, p. 113. 105 ivi, p. 119. 106 Al duca Guidobaldo da Montefeltro è dedicata l’Hypnerotomachia Poliphili, cfr. Calvesi, 1984, p. 141. Sui legami culturali e di sangue tra le famiglie Colonna e Montefeltro, cfr. Colonna S., 2012, p. 88. 107 Pietro Bembo è annoverato tra gli umanisti “antiquari” vicini al banchiere Jacopo Galli. Al banchiere genovese dedicò degli esametri il veronese Baldassarre Crassi, a sua volta citato tra i dedicatari, insieme a Pomponio Leto, degli Epigrammata latini di Stefano Buzzoni detto Vosonio cfr. Colonna S., 2012, p. 129. Pietro Bembo era figlio di Bernardo, il quale aveva in possesso un codice del De re aedificatoria di Leon Battista Alberti, nel cui Libro X si riscontra in nota il ricordo di una gita sul Lago di Nemi compiuta in compagnia del card. Giovanni Colonna, cugino di Francesco. Cfr. Colonna S., 2012, pp. 136-137. 108 Centanni, 2013, p. 119. 109 ivi, pp. 120-121. 110 ivi, p. 118. 111 ivi, p. 113. 112 ivi, pp. 115-123. 113 ivi, p. 113. 114 Lactantius, Div. Inst. VI, 16: «sed, ut dixi, non in his moderandis sapientiae ratio uersatur, sed in causis eorum, quoniam extrinsecus commouentur, nec ipsis potissimum frenos inponi oportuit […]», cfr. Lattanzio, 1973, p. 538; Isidorus, Etym., II, 24, 6: «Temperantia, qua libido concupiscentiaque rerum frenatur», cfr. Isidorus Hispalensis, 1962, p. II, XXIV, 6; Agostino, De civ. Dei, XIV, 19: «queste parti [l’ira e la passione, parti viziose dell’anima], voglio dire, in paradiso, prima del peccato non erano viziose. Esse non erano rivolte verso qualcosa contro la retta volontà, né era necessario, per astenersene, ricorrere ai freni, per così dire, della ragione.», cfr. Agostino, 2001, pp. 678-679. 115 Fam. III, 18, 2: «una inexplebilis cupiditas me tenet, quam frenare hactenus nec potui certe nec volui», cfr. Petrarca, 1933, p. 139; Fam. V, 3, 4: «sed superbia frenum nescit, et nullis terminis est contenta cupiditas», cfr. Petrarca, 1934, p. 6; Fam. VIII, 7, 10: «sensi enim animum ac stilum, excusso rationis freno», cfr. Petrarca, 1934, p. 176; Fam. XVII, 3, 9: «ut nemo tam fortunatus, nemo tam cupidus vite sit, qui si patientie frenum desit», cfr. Petrarca, 1937, pp. 233-234; Fam. XXI, 9, 8: «contra fortune impetus fortitudinem esse pro clipeo», cfr. Petrarca, 1942, p. 70; Fam. XXII, 7, 17: «effrenata libidine modestiam colas», cfr. Petrarca, 1942, p. 122; Fam. XXIV, 5, 6: «modestia potius suis utens partibus et letitiam frenabit et votiva moderabitur», cfr. Petrarca, 1942, p. 233; De Rem. I, 6, 37, cfr. Petrarca, 1991a, p. 23; De Rem. I, 9, 60, cfr. Petrarca, 1991a, p. 28; cfr. anche bibliografia citata in Petrarca, 1991b, p. 161, n. 15. 116 Fam. XXIII, 12, 13, cfr. Petrarca, 1942, p. 187. 117 De Rem. I, Pref., 149-150: «Utraque fortunae facies metuenda uerumtamen utraque toleranda est: & haec quidem freno indiget: illa sollacio: hic animi elatio reprimenda. Illic refouenda: ac subleuanda fatigatio.», cfr. Petrarca, 1991a, p. 7; Petrarca, 1991b, pp. 21 e sgg., n. 41. 118 Synon. II, 27, cfr. Isidorus, 1802, p. 503; cfr. anche bibliografia citata in Petrarca, 1991c, pp. 307-311, n. 13. 119 De vera rel., XXVI, 48-50: «Ed è l’uomo vecchio, esteriore e terreno, anche se consegua quella che il volgo chiama felicità in una società terrena ben ordinata […]. Alcuni invece […] rinascono interiormente e con la loro forza spirituale e lo sviluppo della loro sapienza demoliscono e uccidono le tracce di esso [l’uomo vecchio], e lo sottomettono alle leggi celesti […]. La quarta [età] segue queste stesse norme con maggiore fermezza e criterio e tende all’umana perfezione ed è adatta e capace di sostenere e infrangere tutte le persecuzioni, tempeste e burrasche di questo mondo. La quinta, in una pace e tranquillità assoluta, vive nelle ricchezze e nell’abbondanza del regno immutabile e della somma e ineffabile Sapienza.», cfr. Sant'Agostino, 1954, pp. 92-94. 120 Il 31 ottobre 1503, con l’elezione del card. Giuliano della Rovere come papa Giulio II, la commenda di S. Nilo a Grottaferrata passò al card. Giovanni Colonna, cugino di Francesco, cfr. Colonna S., 2012, p. 184. 121 Tafuri, 1984, pp. 62; 99, n. 23. 122 ivi, pp. 61-63. 123 Piccinelli, 1653, pp. 543-544. 124 ivi, p. 543. 125 Centanni, 2013, pp. 114; 117. 126 Colonna F., 1499, p. 29. 127 Calvesi, 1996, p. 291. 128 Colonna F., 1499, pp. 30-31. 129 ivi, p. 31. 130 ivi, pp. 31-32. 131 ivi, p. 30. 132 Cfr. anche il prontuario enciclopedico consultabile all’indirizzo internet: <http://www.erbeofficinali.org/dati/indexschede.php> (ultimo accesso il 10/03/2015). 133 Kurian, Sankar, 2007, p. 121. 134 Bucoliche, VI, 65, cfr. Virgilio Marone, 1981, p. 80. 135 Lancetti, 1839, p. 58. 136 Calvesi, 1996, p. 287. 137 Chiusoli, Goidanich, Taddei, Giachetti, 1979, p. 270. 138 Colonna F., 1499, p. 30. 139 Mattioli, 1563, pp. 429-430. I Discorsi di Mattioli furono pubblicati per la prima volta nel 1544. 140 Colonna F., 1499, pp. 30-31. 141 Calvesi, 1996, p. 287. 142 Saturn., I, 9, 9: «Ianum quidam solem demonstrari volunt, et ideo geminum quasi utriusque ianuae caelestis potentem», cfr. Macrobio, 1977, p. 166. 143 Colonna F., 1964, pp. 64 e sgg.; citato anche in Calvesi, 1996, p. 288. 144 Calvesi, 1996, p. 288. 145 Cartari, 1996, p. 512. 146 Calvesi, 1996, p. 289. 147 De Inventione, XXVII, cfr. Cicero, 1831, p. 330; citato anche in Calvesi, 1996, p. 289. 148 Adagia, 670, cfr. Erasmo da Rotterdam, 2013, pp. 664; 666; citato anche in Calvesi, 1996, p. 289. 149 Calvesi, 1996, p. 289. 150 Cartari, 1996, p. 531. 151 Fabularum Libri, V, 8, cfr. Fedro, 1862, p. 42. 152 Calvesi, 1996, p. 289. 153 Fabularum Libri, V, 8, vv. 6-7, cfr. Fedro, 1959-1968, p. 240, citato anche in Calvesi, 1996, p. 288. 154 Calvesi, 1996, p. 289. 155 ibidem. 156 De var. fortunae, I, cfr. Bracciolini, 1969, p. 30. 157 Calvesi, 1996, pp. 289-290. 158 De Nupt. I, 87-89, cfr. Capella, 2001, pp. 48-49. 159 Calvesi, 1996, p. 290. 160 Cartari, 1996, p. 517; citato anche in Calvesi, 1996, p. 331, n. 22. 161 Calvesi, 1996, p. 331, n. 23. 162 Colonna F., 1964, p. 64; citato anche in Calvesi, 1996, p. 331, n. 15. 163 Colonna F., 1499, p. 32. 164 ivi, p. 30. 165 Manenti, 1979, p. 24. 166 Metamorfosi, VII, 416-420, cfr. Ovidio Nasone, 1991, p. 298. 167 Morelli, 1994, p. 214. 168 Notti Attiche, III, 9, 1-9, cfr. Gellio, 1985, pp. 310; 312; 314; citato anche in Calvesi, 1996, p. 287. 169 Notti Attiche, III, 9, 2, cfr. Gellio, 1985, p. 312. 170 Calvesi, 1996, p. 287. 171 La figura di Erasmo da Rotterdam rinvia ad Aldo Manuzio poiché il motto «Ne quid nimis», già presente in uno dei peducci del cortile del castello di Carpi e, nel suo equivalente greco, in una miniatura dell’ Apologia in Plautum di Achille Bocchi, compare nell’edizione aldina del 1508 degli Adagiorum Chiliades, cfr. Colonna S., 2012. Alla giusta misura si era già riferito Petrarca nel De Rem. I, 5, 13-16, cfr. Petrarca, 1991a, p. 21; Petrarca, 1991b, p. 54, n. 1. 172 Erasmo da Rotterdam, 1780, p. 293. 173 Calvesi, 1996, p. 293. 174 Angeloni, 1685, p. 35; Muratori, 1744, p. 86. Il personaggio di Nevia ricorre anche nello Zibaldone di Evangelista Maddaleni Capodiferro, poeta neolatino minore di accentuata cultura antiquariale, il cui mecenate fu il card. Giovanni Colonna, cugino di Francesco, cfr. Colonna S., 2012, pp. 84; 131. Nevia è ancora presente nel primo libro dell’Istrias, la principale opera letteraria di Raffaele Zovenzoni, poeta laureato di Trieste, membro con il soprannome Histrius dell’Accademia di Pomponio Leto, cfr. Colonna S., 2012, pp. 130-131; 133. Nel secondo libro della stessa opera, tra l’altro, Zovenzoni scrisse versi in lode dello stesso Francesco Colonna, cfr. Calvesi, 1996, p. 37. 175 Clemente, 2008, p. 315. 176 Historia Romana, LVIII, 7, 2-3, cfr. Cassio Dione, 2014, p. 128. 177 Naturalis Historia, VIII, 197, cfr. Plinio Secondo, 1983, p. 268. 178 Naturalis Historia, XXXVI, 46: «Nerone principe in Cappadocia repertus est lapis duritia marmoris, candidus atque tralucens etiam qua parte fulvae inciderant venae, ex argumento phengites appellatus», cfr. Plinius Secundus, 1871, p. 187. 179 Non sono state trovate, tuttavia, prove certe al riguardo. Per una disamina dei vari templi dedicati al culto della Fortuna nella Roma antica, cfr. Platner, 1929, pp. 214-219. 180 Naturalis Historia, XXXVI, 46: «hoc construxerat aedem Fortunae quam Seiani appellant, a Servio rege sacratam, amplexus aurea domo, quare etiam foribus opertis interdiu claritas ibi diurna erat alio quam specularium modo tamquam inclusa luce, non transmissa», cfr. Plinius Secundus, 1871, p. 187. 181 Tacito, Annali, IV, 34, 1-2, cfr. Tacito, 1995, p. 256. 182 Clemente, 2008, p. 344. 183 Fabularum Libri, III, prologo, vv. 34-44, cfr. Fedro, 1959-1968, p. 100. 184 Calvesi, 1996, p. 293. 185 ibidem. 186 ivi, p. 294. 187 Colonna F., 1499, p. 33. 188 Calvesi, 1996, p. 294. L’antitesi tra Virtù e Fortuna emerge ampiamente anche in altri autori antichi quali Orazio; Seneca; Plutarco; Livio e Polibio; oltre ad autori medievali quali Guillaume Machant nell’opera Le Remède de Fortune e Martin Le Franc nel L’Estrif de Fortune et de Vertu. Cfr. Calvesi, 1980, pp. 93; 280, n. 5. 189 Calvesi, 1996, p. 294. 190 Perisauli, con versi all’interno del De honestu appetitu, qualifica Francesco Colonna come poeta, cfr. Colonna S., 2012, p. 259. 191 Prospero Colonna fu un sostenitore del cardinale Francesco Piccolomini e del loro legame è testimone il dono al futuro papa Pio III del gruppo marmoreo delle Tre Grazie di età classica ritrovato nei giardini dei Colonna presso il Quirinale, cfr. Calvesi, 1984, pp. 137-138. Sui numerosi legami tra i Piccolomini e i Colonna, cfr. soprattutto Colonna S., 2012, pp. 19; 23-78. 192 Bracciolini e Salutati sono tra gli umanisti ricordati da Enea Silvio Piccolomini nel Tractatus, cfr. Colonna S., 2012, p. 36. 193 L’impiego del termine Tumulus di invenzione pontaniana, indicante una determinata produzione poetica, ricorre anche nel Thermae, Tumuli Theatrum di Evangelista Maddaleni Capodiferro, cfr. Colonna S., 2012, p. 107. Per ulteriori collegamenti tra Pontano e Colonna, cfr. Colonna S., 2012, pp. 104-110. 194 Tristano Caracciolo fu vicino agli ambienti dell’Accademia Pontaniana di Napoli, cfr. Tufano, 2013, pp. 221; 234, e allo stesso Giovanni Pontano, cfr. Corfiati, 2012, p. 308. 195 Petrarca era amico dei Colonna di Roma, cfr. Calvesi, 1984, p. 138 e Colonna S., 2012, pp. 131; 187. 196 Petrarca, 1991b, pp. xxii-xxiii, n. 9; p. 19, n. 35. 197 Bolzoni, 2012, pp. 85-86. 198 Petrarca, 1991b, pp. xvi; 19, n. 35. 199 Sellars, 2006, p. 140. 200 Petrarca, 1991b, p. 1, n. 2. 201 Tusculane disp. I, 10, 22, cfr. Cicerone, 1996, p. 80. 202 Petrarca, 1991b, p. 2, n. 2. 203 De inv., II, 53, cfr. Cicero, 1831, p. 499. 204 Dial. II, 4-5: «Marcet sine adversario virtus», cfr. Seneca, 1999, pp. 122; 124. 205 Petrarca, 1991b, p. 5, n. 7. 206 Isidorus, Etym., II, 24, 5-6: «Ethicam Socrates primus ad corrigendos conponendosque mores instituit, atque omne studium eius ad bene vivendi disputationem perduxit, dividens eam in quattuor virtutibus animae […]», cfr. Isidorus Hispalensis, 1962, pp. II, XXIV. 207 De inv., II, 53-54, cfr. Cicero, 1831, pp. 499-503. 208 Tusculane disp. III, 8, 16, cfr. Cicerone, 1996, p. 278. 209 Tusculane disp. III, 8, 17, cfr. Cicerone, 1996, p. 280. 210 Tusculane disp. III, 8, 18, cfr. ibidem. 211 Petrarca, 1991b, pp. 14-16, n. 27. 212 Kircher, 2006, p. 210. 213 Fam. II, 3, 34, cfr. Petrarca, 1933, p. 73. 214 Petrarca, 1991b, p. 5, n. 6. 215 Fam. XVII, 3, 48, cfr. Petrarca, 1937, p. 243. 216 Fam. XXI, 12, 21, cfr. Petrarca, 1942, p. 85. 217 Fam. III, 6, 2-3, cfr. Petrarca, 1933, p. 115. 218 Petrarca, 1991b, p. li, n. 7. 219 Fam. XVII, 3, 23, cfr. Petrarca, 1937, p. 237. 220 Fam. XI, 8, 7 : «serenus ac tranquillus fortune vultus apparuit; bifrons est enim aliquantoque sepius volenta quam mitis. Ideoque letus audivi te res ambiguas ad senile consilium reiecisse», cfr. Petrarca, 1934, p. 342; Fam. XVII, 3, 31: «variam instabilemque fortunam », cfr. Petrarca, 1937, p. 239. 221 Fam. VIII, 1, 36, cfr. Petrarca, 1934, p. 156. 222 De Off., II, 6, 19: «Magnam vim esse in fortuna in utramque partem, vel secundas ad res vel adversas, quis ignorat?», cfr. Cicerone, 1876, p. 147. 223 De Rem., I, 89, 1-4, cfr. Petrarca, 1991a, p. 236; Petrarca, 1991b, p. 20, n. 39. 224 Colonna S., 2012, pp. 24-25. 225 Alberti, 2012, p. 55. 226 ivi, p. 17. 227 Colonna S., 2012, pp. 23-33. 228 ivi, pp. 138; 162. 229 Alberti, 2003, p. 43. 230 ivi, p. 42-43, vv. 19-21. 231 Calvesi, 1996, p. 286. 232 Alberti, 2003, p. 49. 233 ivi, p. 48, vv. 74-75. 234 ivi, p. 48, vv. 85-90. 235 ivi, pp. 49; 51. 236 ivi, p. 51. 237 ivi, p. 50, vv. 105-107. 238 ivi, p. 51. 239 ivi, p. 55. 240 ivi, pp. 54; 56, vv. 187-194. 241 ivi, pp. 55; 57. 242 Colonna S., 2012, p. 23. 243 ivi, pp. 26-27. 244 ivi, pp. 32-33. 245 Alberti, 2003, p. 42. 246 Colonna S., 2012, p. 64. 247 ivi, p. 27. 248 «paucos admitto, servo pauciores», cfr. Colonna S., 2012, p. 65. 249 ivi, pp. 28-29. 250 ivi, p. 66. 251 Rep. 550e: «Tu sai infatti che moralità e denaro, posti sui piatti di una bilancia, li fanno sempre pendere in senso opposto.», cfr: Platone, 2008, p. 703; Alberti, 2003, p. 319, n. 5. 252 Petrarca, 1991b, pp. 16, n. 29; 17, n. 30. 253 Fam. III, 6, 2-3: «Bonum vero quod querimus, in animo est, nec corpori serviens nec fortune», cfr. Petrarca, 1933, p. 115. 254 Fam. XVII, 3, 23: «Illa in consilium advocanda, quod inimica eius prosperitas non sinebat», cfr. Petrarca, 1937, p. 237; Petrarca, 1991b, p. li, n. 7. 255 Petrarca, Fam. XXIII, 12-13, cfr. Petrarca, 1942, pp. 115-116. 256 Colonna S., 2012, pp. 23; 41. 257 ivi, p. 30. 258 ivi, pp. 68-69. 259 ivi, p. 70. 260 ivi, p. 32. 261 ivi, p. 70. 262 Calvesi, 1996, p. 292. 263 Reisch, 1503, liber VIII, 181 r., citato anche in Calvesi, 1996, pp. 288; 292. 264 Calvesi, 1996, p. 292. 265 Ficino, 1563, p. 149 v. 266 Calvesi, 1996, p. 292. 267 Ficino, 1570, p. 530. 268 Bonicatti, 1971, pp. 145-146; citato anche in Calvesi, 1996, p. 292. 269 Vettori, 1972, p. 136; citato anche in Calvesi, 1996, pp. 285; 292. 270 Emblem. XLI, cfr. Alciato, 28 febbraio 1531, C1v-C1r; Calvesi, 1980, p. 94. 271 Colonna S., 2012, p. 33. 272 Calvesi, 1965, p. 11. 273 Calvesi, 1980, p. 314. 274 Calvesi, 1965, p. 12. 275 Calvesi, 1980, pp. 93-94. 276 ivi, p. 97. 277 ivi, p. 94. 278 ivi, pp. 93-94. 279 De var. fortunae, I, cfr. Bracciolini, 1969, p. 31. 280 Emblem. LXV, cfr. Alciato, 28 febbraio 1531, D3r-D3v. Nell’edizione aldina, l’emblema LXXIII, intitolato Temeritas, presenta la significativa immagine di un uomo in sella ad un cavallo al galoppo, accompagnata dal motto che associa la mancanza di Ragione all’ingovernabilità del cavallo, cfr. Alciato, 1546, p. 39 v. 281 Emblem. LXIV, cfr. Alciati, 1534, p. 68. 282 Morelli, 1994, pp. 240-241. 283 Nel terzo libro dell’Africa, Petrarca descrive tale cavallo sacro ad Apollo che, svelto e strepitante, batte il suolo e morde le redini, Africa, III, 156-164: «ante pedes rapidusque, fremensque / Stabat equus, quatiensque solum mandebat habenas.», cfr. Petrarca, 1926, pp. 57-58; Petrarca, 1991b, p. 8, n. 11. Il cavallo è menzionato proprio vicino ad un mostro dalle tre teste, simboleggiante le tre dimensioni del tempo sfuggente e già presente in Macrobio, Saturn., I, 20, 13-15: «tricipitis animantis», cfr. Macrobio, 1977, pp. 282; 284. Il richiamo a tale creatura nell’ Hypnerotomachia è stato messo in luce da Calvesi, cfr. Calvesi, 1996, p. 42. 284 Morelli, 1994, pp. 289; 389. 285 ivi, pp. 94-95. 286 Emblem. XIV, cfr. Alciati, 1550, p. 20. Un’altra versione del motto era già comparsa insieme ad una diversa incisione nell’emblema CII dell’edizione parigina del 1534, pur nell’analogo contesto di riferimento a Pegaso: «Sic tu Pegaseis vectus petis aethera pennis, / Consilioque animi monstra superba domas.», cfr. Alciati, 1534, p. 108. 287 Colonna F., 1499, p. 165. 288 A Baldassarre Peruzzi sono stati anche attribuiti gli interventi architettonici di rinnovamento della città di Carpi, commissionati dal principe Alberto III Pio, allievo di Aldo Manuzio il Vecchio, cfr. Colonna S., 2012, pp. 215-221. 289 È attestato, inoltre, un legame di parentela tra le due famiglie Farnese e Colonna, poiché Alessandro Farnese era cugino di Francesco, cfr. Calvesi, 1996, p. 259. 290 Fulvio Orsini è il destinatario di una lettera di Pirro Ligorio nella quale si menziona uno specchio antico ritrovato nell’orto che Giovanni Bellini possedeva sull’Esquilino a Roma. Tale collegamento è significativo se si pensa che Giovanni Bellini è l’autore di un ritratto di Raffele Zovenzoni, il quale compose versi in lode di Francesco Colonna. Cfr. Colonna S., 2012, pp. 132; 132, n. 220. 291 Su tale episodio stimato in ambito umanistico, cfr. Panofsky, 1944, pp. 233-234. 292 Colonna S., 2012, pp. 38-39. 293 Caputo, 1984, p. 177. 294 Mythologiae, III, 1, cfr. Fulgentius, 2013, p. 108. 295 Panofsky, 1944, pp. 233-234. 296 Calvesi, 1984, pp. 139-140. 297 Africa, III, 398: «Erexit geminas pelago turbante Columnas», cfr. Petrarca, 1926, p. 68. 298 Calvesi, 1984, p. 140. 299 Colonna S., 2012, p. 131. 300 Calvesi, 1996, p. 219, nn. 3-4. 301 Giuliani, 1985, pp. 311-329. 302 Calvesi, 1996, pp. 262-263. Sugli ulteriori legami tra i Colonna e Tivoli, cfr. Calvesi, 1996, passim. 303 Colonna S., 2012, p. 247. 304 ivi, pp. 25-26. 305 Calvesi, 1996, p. 293; cfr. anche Colonna S., 2012, p. 26. 306 Colonna S., 2012, p. 46. 307 Pelosi, 1988, p. 26. 308 ivi, p. 26, n. 16. 309 Colonna F., 1499, p. 23. 310 Colonna S., 2012, p. 42. 311 ivi, p. 23. 312 Ortiz, 1927, p. 42. 313 Calvesi, 1980, pp. 71-72. 314 Colonna S., 2012, pp. 44-45. 315 Medina Casanovas, jan-abr 2010, p. 37. 316 Vitalis, 1553, p. 8. Tali distici elegiaci compaiono anche nell’opera di Marc’Antonio Terminio, stampata a Venezia nel 1554, cfr. Colonna S., 2012, p. 46. 317 Calvesi, 1984, pp. 137-138; 144. 318 Calvesi, 1980, p. 72; Calvesi, 1984, p. 137. 319 Colonna S., 2012, pp. 43-44. 320 Calvesi, 1984, p. 139. 321 Colonna F., 1499, p. 463. 322 Calvesi, 1984, p. 144. 323 Colonna S., 2012, p. 56. 324 Si legga anche in proposito l’ introduzione scritta da Ingrid D. Rowland, cfr. Colonna S., 2012, pp. 15-16. BIBLIOGRAFIAAGOSTINO 2001Aurelio Agostino, La città di Dio, a cura di Luigi Alici, Milano, Bompiani, 2001.
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2012 Vedi nel BTA: LE XILOGRAFIE DELL'HYPNEROTOMACHIA POLIPHILI |
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